Ein vergebliches Unternehmen wäre es, eine auf alle Schichten des Araberthums sich erstreckende Charakteristik der religiösen Zustände dieses Volks vor der Ausbreitung des Islam zeichnen zu wollen. Wenn man die religiöse Haltung, welche sich in den uns erhaltenen Resten der alten arabischen Poesie kundgiebt, mit jenen — zum Theil einander widersprechenden¹Nur ein Beispiel, welches die Vergleichung der Narrationes des hl. Nilus (Anf. des V. Jhd.) mit dem Bericht des Antoninus Martyr, der im Jahre 570 die Araber der Sinaihalbinsel beobachtete, bietet. Jener sagt (ed. Migne, Patrologia graeca Bd. LXXIX, p. 612 ff.), dass die Araber gar keine Götzenbilder haben; dieser spricht (Perambulatio locorum sanctorum ed. Tobler c. 38, p. 113) von einem marmornen Idol, weiss wie Schnee, welches der Mittelpunkt grosser Feste ist, und erzählt die Fabel von der zeitweiligen Farbenveränderung dieses Götzenbildes. — Daten vergleicht, welche aus nichtarabischen Berichten über religiöses Leben und religiöse Gewohnheiten der heidnischen Araber geschöpft werden, so muss man in der Ueberzeugung bestärkt werden, dass das Generalisiren von örtlichen Erfahrungen auf diesem weiten Gebiete ein Fehler wäre. Das Religionswesen der arabischen Stämme und Gesellschaften war in den verschiedenen geographischen Kreisen der Ausbreitung dieses Volks sicherlich verschieden geartet. Es wäre jedenfalls verfehlt, wollte man das religiöse Leben der unter dem Einflusse einer feinern Cultur sich entwickelnden Nordländer in Petra, Syrien und Mesopotamien, wo sich die Araber schon in sehr alten Zeiten ansiedelten, unter den primitiveren Stämmen Centralarabiens wiederfinden; höchstens in den inmitten dieses Gebietes blühenden Städten, deren Verkehr sie mit civilisirteren Verhältnissen in Verbindung setzte, wurde auch in religiösen Dingen der Einfluss dieses Verkehrs fühlbar und von dort strömte auch manches zu den Barbaren der Wüste aus. Wenn wir hier von Arabern reden, so lassen wir die entwickelteren Verhältnisse des nördlichen Araberthums, sowie auch die alte Cultur Südarabiens ausser Betracht und unser Augenmerk richtet sich nur auf die

Diese Producte des altarabischen Geistes, auf welchen Muhammeds Predigt so mächtig einzuwirken sich berufen fühlte, wie sie uns durch gründliche philologische Bearbeitung jetzt immer mehr und mehr zugänglich werden, lassen uns mit Bezug auf die religiöse Frage unbefriedigt. Man geht nicht fehl, wenn man, wie dies jetzt weniger bereitwillig zugestanden wird, als es in früheren Zeiten geschah, aus der religiösen Dürre, die uns aus der realistischen Poesie der Dichter entgegenstarrt, auch fernerhin — mindestens für jene Zeit, in welcher diese Dichtungen entstanden sind, also für die dem Islam unmittelbar vorangehende Zeit — die Folgerung zieht, die Dozy aus dem Mangel namhafter Spuren eines tiefern religiösen Sinnes in der Poesie der heidnischen Araber gezogen hat,²Dies gälte selbst in dem Falle, wenn die blosse Erwähnung heidnischer Götternamen eine häufigere wäre, als sie es thatsächlich ist (Nöldeke, Beiträge zur Kenntniss der Poesie der alten Araber, p. IX, Anm. 2). Hingegen wollen wir zu den Beispielen dafür, dass aus religiösen Rücksichten die Spuren heidnischer Momente aus den Resten der vorislamischen Poesie hinauscastigirt wurden, eins hinzufügen. Zejd al-chejl erwähnt in einem Gedicht das azditische Idol ʿÂʾim (Jâḳ. III, p. 17); man hat aber die Erwähnung dieses Götzen nicht geduldet und aus lâ wa ʿâʾim gemacht: wal ʿamâʾim Aġ. XVI, p. 57, 2 v. u. dass nämlich „welcher Art ihre Religion auch war, sie nahm im Allgemeinen wenig Platz im Leben des Arabers ein, da er vertieft war in die Interessen dieser Erde bei Kampf, Wein, Spiel und Liebe.“³Geschichte der Mauren in Spanien, I, p. 15.

Einzelne hervorragende Individuen haben sich allerdings tieferen religiösen Anregungen, die sie aber nicht aus dem nationalen Geiste schöpften, sondern ihren besonderen Berührungen und Beziehungen verdankten — die Leute waren viel auf Reisen nach dem Norden und Süden, man denke nur an das ausgebreitete Wanderungsterrain eines der letzteren unter ihnen, Al-Aʿshâ⁴Thorbecke, Morgenländische Forschungen, p. 235 und dazu Jâḳût III, p. 86, 16. — zugänglich gezeigt; aber auch in ihnen erweisen sich die aufgenommenen religiösen Gedanken nicht als organische Elemente des innern Lebens. Sie machen — wie wir dies namentlich beim Dichter Labîd beobachten können — den Eindruck ganz mechanisch aufgepfropfter Sätze,⁵Man kann sich davon überzeugen, wenn man nur die Inhaltsübersicht seines Dîwân in v. Kremer’s Abhandlung über denselben (Sitzungsberichte der Kais. Akademie der WW. phil. hist. Cl. XCVIII — 1881 — p. 555 ff.) ansieht. die

Wesentlich anders steht es um den religiösen Sinn, der sich uns in den Denkmälern anderer arabischer Kreise, z. B. des südarabischen Kulturlandes offenbart. In diesen ist das Vorherrschen religiöser Gesichtspunkte nicht zu verkennen, und im Vergleich mit ihnen tritt die Abwesenheit religiösen Fühlens bei den im Norden hausenden Araberstämmen um so auffallender in die Augen. Selbst die Sprache der südlichen Araber bietet eine grössere Fülle von religiöser Nomenclatur als die in dieser Beziehung dürftige, sonst so reiche Sprache der Nordaraber.¹Halévy, Journal asiat. 1872. I, p. 544. Aus der religiösen Nomenclatur der Südaraber ist auch manches ins Nordarabische lehnweise eingedrungen. Der südarabische Fürst dankt in seinen Weihinschriften den Göttern, die ihm Sieg verliehen über seine Feinde, und die Krieger errichten Votivdenkmäler ihrem göttlichen Beschützer „dafür, daſs er sie mit gehörigen Tödtungen beglückt hat und auf dass er fortfahre, ihnen Beute zu gewähren“, dafür dass er sie aus Kriegsüberfällen unversehrt hervorgehen liess, wie denn die dankbar unterwürfige Gesinnung an die Götter²z. B. Mordtmann und Müller, Sabäische Denkmäler p. 29 und öfters. den Grundton der uns erhaltenen südarabischen Denkmäler bildet.³Ein schöner Typus unter vielem, was man anführen könnte, ist die Inschrift Osiander nr. 4, s. Prideaux in Transactions of Soc. Bibl. Arch. V (1877), p. 409. Der centralarabische Krieger prahlt mit seinem Heldenmuth und der Tapferkeit seiner Gefährten: es kommt ihm nicht in den Sinn, höheren Mächten — wenn er auch die Anerkennung ihrer Gewalt nicht vollends ausschliesst — für seine Erfolge dankbar zu sein. Nur der Gedanke an die Nothwendigkeit des Todes, Resultat tagtäglicher Erfahrung, vor welcher er seinen Sinn nicht verschliessen konnte, flösst ihm hin und wieder den herben Gedanken an die Manâjâ oder Manûna⁴Ich glaube auch manawât, die Manawât ruft P. Aelius Theimes in einer lateinischen Inschrift an, die in Várhely (Ungarn) gefunden und von Prof. Torma in den Archaeolog. epigr. Mittheilungen aus Oesterreich (Wien 1882) VI, p. 110 publicirt wurde. d. h. an die Schicksalsmächte ein, welche ganz blind, ihres Zieles unbewuſst,⁵Zuhejr. Muʿall. v. 49. jedoch unausweichlich wirkend alle Pläne der Sterblichen vereiteln können;⁶Wie persönlich man die Manâjâ vorgestellt hat, kann man noch in muhammedanischer Zeit bei Al-Farazdaḳ (Dîwân ed. Boucher p. 12 ult.) sehen. Ueber M. hat eingehend abgehandelt W. L. Schrameier in seiner Promotionsschrift Ueber den Fatalismus der Araber, Bonn 1881. das Glück steigert seinen Egoismus, erhöht sein Selbstgefühl und ist zum letzten geeignet, ihn

Die seltenen Spuren einer Bethätigung des religiösen Sinnes werden wohl nicht von jenem Einfluss loszulösen sein, den das südliche Arabien auf die nördlicheren Theile des Landes übte;²vgl. Journal asiat. 1883 II, p. 267. in Jathrib, wo aus dem Süden eingewanderte Stämme hausten, hat die heimathliche Sinnesweise eine religiösen Regungen mehr zugängliche Stimmung erzeugt, die auch dem Erfolge Muhammeds zu gute kam.³Ueber jene Momente, die in Medina den Erfolg Muhammeds förderten, s. Snouck Hurgronje in De Gids 1886 nr. 5 (De Islam, Separatabdr. p. 32). Im Allgemeinen aber konnte Muhammed im Geiste seiner Volksgenossen auf wenig Momente zählen, die dem Erfolge seiner Predigt unter ihnen günstig waren. Was er brachte, war das gerade Gegentheil ihrer Lebensanschauung, ihrer Ideale und der Ueberlieferungen ihrer Ahnen. Daher der helle Widerspruch, der ihm von allen Seiten entgegentritt. Nicht so sehr die Zertrümmerung der Götzen war es, dem sich die Heiden entgegenstemmten, als die pietistische Gesinnung, die ihnen eingepflanzt werden sollte: das Bestimmtsein des ganzen Lebens durch den Gedanken an Gott und an seine vorherbestimmende und vergeltende Allgewalt, das Beten, Fasten, die Enthaltsamkeit von gern erstrebten Genüssen, das Opfer an Geld und Gut, was ihnen im Namen Gottes abgefordert wurde. Dabei sollten sie manches, was ihnen bisher als höchste Tugend galt, von nun ab als Barbarei (ǵahl) betrachten und einen Menschen als ihren obersten Führer anerkennen, dessen Rechtstitel auf diese hohe Anerkennung in ihren Ohren geradezu ungewöhnlich und unverständlich klangen und so grundverschieden waren von den Vorzügen, auf die ihr Ruhm und der Ruhm ihrer Ahnen begründet war.

II.

Zuvörderst, und nun noch ganz abgesehen von dem besondern Inhalt und der geistigen Richtung der Verkündigung Muhammeds, ist es ja gleich die Persönlichkeit des Propheten, welche wenig dazu angethan war, Menschen zu imponiren, die ihre Bewunderung und Verehrung nur mächtigen Individualitäten von ganz anderer Art zollten, als es der „Gesandte Gottes“

Dies Gefühl veranschaulichen uns einige in späterer Zeit aus der Kenntniss des Beduinencharakters heraus entstandene Erzählungen. Während ihres Zuges nach Mekka stiess die Schaar des Propheten auf einen Wüstenaraber, von dem sie Auskünfte verlangte. Um ihren Fragen mehr Gewicht zu geben, theilten sie mit, daſs sich der „Gesandte Gottes“ unter ihnen befinde. „Wenn du der Gesandte Gottes bist“, sagte hierauf der Beduine zu Muhammed, „so sage mir, was befindet sich im Leibe dieser Kamelstute hier.“¹Ibn Hishâm p. 433. Nur Prophezeiungen solcher Art hätten ihm Achtung einflössen können vor einem Manne, der sie zu ertheilen im Stande gewesen wäre. Predigten über das jüngste Gericht, über Gottes Willen und anderes transcendentale Zeug imponirte dem Wüstensohn nicht. Dann war jeder arabische Stamm viel zu sehr von der Bewunderung seiner selbst erfüllt, als daſs seine Mitglieder ohne Weiteres einen Mann, dem man nicht viel von jenen Tugenden nachrühmen konnte, die dem Araber als das Endziel der Vollkommenheit gelten, als den „Besten der Menschen“ hätten anerkennen mögen. Einen solchen suchte der Araber zuvörderst in seinem eigenen Stamm unter den Helden seiner Vergangenheit oder Gegenwart. Abû Rabîʿ aus dem Stamme Ganijj sagt noch in der zweiten Hälfte des I. Jhd.: „Die Vorzüglichsten unter den Menschen sind die Araber, unter diesen die Moḍarstämme, unter diesen die Ḳejsiten, unter diesen die Sippe der Jaʿṣur, unter diesen die Familie Ganijj, und unter den Ganijj bin ich selbst der Vorzüglichste. Also bin ich der Vorzüglichste unter den Menschen.“²Al-Mubarrad p. 352. Wie mögen nun erst die Ahnen dieser Menschen zur Zeit des Auftretens des Muhammed gefühlt haben!

Muhammed klagt in seinen Offenbarungen über die Schwierigkeiten, die ihm die Bekehrung der Wüstenbewohner bereitete. „Die Araber, die Bewohner der Wüste sind stärker im Unglauben und in der Heuchelei (als

Allerdings giebt es auch — wie es im folgenden Verse heisst — Ausnahmen, gläubige Beduinen, die gerne auch für Muhammeds Zwecke spenden und darin ein Mittel sehen, Gott näher zu kommen; aber diese waren die Minderzahl. Und auch unter den Gläubigen giebt es solche, die ihren Glauben nur äusserlich bekennen, im Herzen aber keine Neigung fühlen zur Moral des Islâm und seinem Dogma,²ebenda 48: 11. keinen Sinn dafür bekunden, was Muhammed unter „Hingebung an Gott“ verstand und lehrte.³ebenda 49: 14. Noch näher bestimmen einige in den Traditionen aufbewahrte Daten das Verhältniss der Beduinenaraber zur Religion: „Rohheit und Verstocktheit ist Eigenthümlichkeit jener Schreier (faddâdîn), der Zeltenbewohner aus den Stämmen Rabîʿâ und Moḍar, welche Kameele und Rinder treiben (wörtl. bei den Schweifwurzeln ihrer Kameele und Rinder).⁴B. Manâḳib nr. 2. Rohheit und Missachtung wird ihnen im Verkehr mit dem Propheten zum Vorwurf gemacht.⁵Beispiele dafür findet man B. Waḍûʾ nr. 60. 61. Adab nr. 67. 79. vgl. Ibn Ḥaǵar I, p. 993. Zu beachten ist das Wort Aʿrâbijja „beduinische Art“ in Verbindung mit ǵafâʾ = Rohheit bei Al-Balâḏorî p. 425, 1. ʿOmar b. ʿAbd al-ʿAzîz, der geschworene Feind des Luxus in der Lebensweise, die sich unter dem Chalifat ausbildete, findet in den Beduinen wenigstens ihre bedürfnisslose Lebensweise lobenswerth. „Niemand wäre den frommen Vorfahren ähnlicher als die Beduinen, wenn sie nicht ihre rohe Art (ǵafâʾ) von ihnen unterschiede“ (Al-Ǵâḥiẓ, Kitâb al bajân fol. 47ᵃ). Es ist leicht begreiflich, daſs auch die Bekehrten unter ihnen nicht gerne in der Umgebung Muhammeds blieben, weil ihnen das städtische Leben nicht behagte; sie kehrten in die Wüste zurück, nachdem der Prophet ihr Huldigungsgelöbniss zu lösen sich nicht Willens zeigte.⁶B. Aḥkâm nr. 45. 47. 50. Wie wenig sie von der Beduinennatur abgelegt hatten, kann das Beispiel jener Bekehrten aus den Stämmen ʿUkl und ʿUrejna zeigen, welche, nachdem sie einige Zeit in der Umgebung Muhammeds gelebt hatten, zu dem Propheten sprachen: „Wir sind Leute, die an die Eutern der Kameele gewöhnt sind, wir sind nicht Leute der Erdscholle, in Medina ist es uns unbehaglich und das Leben daselbst thut uns nicht wohl.“ Der Prophet schenkte ihnen denn auch eine Heerde, stellte ihnen einen Viehhirten zur Verfügung und erlaubte ihnen, Medina zu verlassen, um sich wieder nach Herzenslust ihrer gewohnten Lebensart hinzugeben. Kaum waren sie bis zur Ḥarra gekommen, fröhnten

Einst — so erzählt die Tradition — sagte der Prophet zu seinen Genossen: „Wer mir den Berghang dort, nämlich den von Murâr bei Ḥudejbija, erklimmt, dem werden die Sünden abgenommen, so wie sie den Banû Isrâʾîl abgenommen wurden.“ Die Berittenen der Banû Chazraǵ machten sich zu allererst an diese Aufgabe, und die Uebrigen folgten ihnen schaarenweise. Der Prophet verkündigte ihnen denn auch die Verzeihung ihrer Sünden. Ein Beduine stand dabei, er ritt ein braunes Kameel; alle drangen in ihn, sich seiner Sünden durch die Ablegung der vom Propheten bezeichneten Probe zu entledigen. Er aber sagte: „Dass ich mein verirrtes Kameel wiederfände, ist mir erwünschter, als dass euer Genosse da um die Vergebung meiner Sünden bete.“²Muslim V, p. 348. Eine andere Version bei Wâḳidî-Wellhausen p. 246. Denn lediglich die Aussicht auf höhere Stellung innerhalb der arabischen Gesellschaft, oder das noch tiefer stehende Motiv gemeinen materiellen Gewinnes hätte dieses durch und durch realistisch angelegte Volk bestimmen können, dem Rufer zu folgen, der ihm Unverständliches verkündete. Manche unter ihnen, denen die Hinweisung auf Belohnung und Wohlergehen imponirte, mochten nun auch von der Bekennung des Islâm das Gedeihen aller ihrer Geschäfte, die stete Erfüllung aller ihrer Wünsche erwarten, und nachdem sie die Erfahrung lehrte, dass ihre äusseren Angelegenheiten auch nach ihrer Bekehrung denselben Wechselfällen und Zufälligkeiten unterworfen sind, den Islâm wie einen ungnädigen Fetisch weggeworfen haben. Auf solche Wüstenaraber soll sich der Koranvers (22: 11) von den Menschen, die Gott „auf einer Kante dienen“, beziehen. Es kamen Beduinen nach Medina — so sagt die traditionelle Exegese dieser Stelle — welche, wenn ihr Körper gesund war, ihre Stuten schöne Füllen warfen und ihre Weiber wohlgeformte Knaben zur Welt brachten, wenn ihre Habe und ihr Vieh sich vermehrte, mit dem Islâm, dem sie diese gute Wirkung zuschrieben, zufrieden waren. Ging aber die Sache verkehrt, da schoben sie alles auf den Islâm und wendeten ihm den Rücken.³Al-Bejḍâwî I, p. 628, 21 ff.

Den echten Beduinen zogen also die Heilsverkündigungen des Propheten wenig an. Die Sprache, die im Koran gesprochen wurde, klang ihm fremdartig und er hatte kein Verständniss für dieselbe. Unter „froher Botschaft“ und „Erlösung“ verstand er etwas Anderes als Anweisungen für die ewige Seligkeit. ʿAmrân b. Ḥuṣejn erzählt, dass er anwesend war, als der Prophet die Banû Tamîm einlud, die „frohe Botschaft“ anzunehmen,

Diesem Verhalten der Beduinen gegenüber dem emporkommenden Islâm ist es zuzuschreiben, dass wir in der Gesetzgebung, wie dieselbe in der Tradition auf den Propheten selbst zurückgeführt wird, deutliche Spuren der Zurücksetzung und Missachtung der Beduinen gewahren. Der Prophet soll z. B. verboten haben, von den Geschenken eines Wüstenarabers zu geniessen, und hatte sich vor seiner eigenen Umgebung zu rechtfertigen, als er Milch, welche er von der Aslamitin Umm Sunbulâ zum Geschenk erhielt, in seine Gefässe giessen liess.²Ibn Ḥaǵar IV, p.896. Und selbst noch damals, als es sich nach der ersten Erstarkung der muhammedanischen Gesellschaft darum handelte, dass die Anhänger der muhammedanischen Gemeinde ihren Antheil an dem materiellen Gewinn der Kriege und Beutezüge erhielten, wurden die Beduinen vor den Städtern zurückgesetzt. Diese Zurücksetzung der Wüstenbewohner ist noch aus der Zeit des Chalifen ʿOmar II. bezeugt.³Al-Balâḏorî p.458.

Allerdings sind die traditionellen Nachrichten, die wir in obigen Ausführungen benutzten, und jene, welche im weiteren Verlauf unserer Betrachtungen zur Verwerthung kommen, nicht so bezeugt, um sie als zeitgenössische Daten aus jener Zeit betrachten zu können, aus welcher stammend sie uns in den Quellen vorgelegt werden. Nichtsdestoweniger können sie als lebendige Zeugen des Verhältnisses der unverfälschten arabischen Gesellschaft zu der neuen Lehre dienen. Denn wenn das Verhältniss der Beduinen zur muhammedanischen Lehre noch zur Zeit des erstarkten, ja herrschenden Islam, in welcher der grösste Theil der Traditionen gezimmert wurde, aus der Erfahrung geschöpfte Darstellungen, wie die oben mitgetheilten

III.

Noch mehr als die Persönlichkeit des „Gesandten Gottes“ ist es Inhalt und Richtung seiner Lehre, was dem Araber im Grunde seiner Seele zuwider war. Die Grundgedanken der Predigt Muhammeds waren in ihren Einzelheiten ein Protest gegen Vieles, was dem Araber bisher als werthvoll und edel galt. Die höchste ethische Vollkommenheit im Sinne des heidnischen Arabers konnte in muhammedanischem Sinne als tiefste sittliche Versunkenheit gelten, und umgekehrt. Ungefähr so wie der Kirchenvater Augustinus, betrachtete auch die muhammedanische Lehre „die Tugenden der Heiden als glänzende Laster.“

Bekehrte sich also jemand ehrlich zum Islam, so bekannte er sich zu Tugenden, die dem arabischen Sinne als Niedrigkeiten galten. Keine echte Araberseele mochte in das Aufgeben ihrer angestammten Tugendideale willigen. Als die Frau des Helden ʿAbbâs b. Mirdâs erfuhr, dass ihr Gatte sich dem Propheten anschloss, verwüstete sie ihren Wohnsitz und kehrte zu ihrem Stamme zurück und an ihren ungetreuen Gemahl richtete sie ein Rügegedicht, in welchem sie unter Anderem die Worte ausspricht:

Bei meinem Leben, wenn du dem Dîn Muhammeds folgst, und die Getreuen¹ichwân al-ṣafâ, also nicht die lauteren Brüder, wie hier zur Richtigstellung eines eingebürgerten Irrthums nochmals (vgl. Lbl. für orient. Phil. 1886, p. 23, 8 v. u.) hervorgehoben und weiter erörtert werden möge. Das frühe Vorkommen dieser Redeweise, welche die Philosophen von Baṣra als ihre Benennung erwählten, kann noch mit Ḥam. p. 390 v. 3 (vgl. Opusc. arab. ed. Wright p. 132, Anm. 33) Aġ. XVIII, p. 218, 16 belegt werden, vgl. aus der spätern Poesie Aġ. V, p. 131, 3 und in demselben Sinne muss dieser Ausdruck im sog. Gebete des Alfarâbî (s. Aug. Müller, Gött. gel. Anz. 1884 Dezember, p. 958) und in ähnlichen Anwendungen (Jatîmat al-dahr ed. Damaskus II, p. 89, 11) verstanden werden. Für achû werden in diesem Zusammenhange auch andere Verwandtschafts- und Zugehörigkeitsbezeichnungen gebraucht, z. B. nadîm al-ṣafâʾ (Aġ. XXI, p. 66, 7) ḥalîf al-ṣafâʾ (ib. XIII, p. 35, 8 u.), also in demselben Sinne wie wir ḥalîf al-ǵûd (V, p. 13, 23) ḥalîf al-luʾm (XIV, p. 83, 3 u.) ḥ. al-ḏull (II, p. 84, 16) ḥilf al-makârim (XVII, p. 71, 14) oder ḥalîfu-hammin, ḥilf-al-saḳâm (Al-Muwasshâ ed. Brünnow p. 161, 18. 24) oder muḥâlif al-sejd (Nâb. App. 26: 37) finden, wie denn auch das Verbum ḥlf III sehr oft zum Ausdruck dessen gebraucht wird, dass jemand eine Eigenschaft, ein Zustand oder eine Farbe, deren Name nach dem Verbum im Acc. folgt, eigen ist. Auch andere Synonyma werden in diesem Zusammenhange so wie achû und ḥalîf gebraucht, besonders maulâ (Lebîd Muʿall. v. 48, Ḥam. p. 205, v. 3, Aġ. IX, p. 84, 9, XII, p. 125, v. 10, Abû-l-Aswad ZDMG. XVIII, p. 234, 18. 20, Abû-l-ʿAlâʾ, Saḳṭ-al-zand I, p. 197, v. 4) oder tarib-al-nadâ (Mutan. I, p. 35, v. 35) ḳarîn al-ǵûd (Aġ. XIII, p. 61, 9). Paraphrastisch wird die solchen Ausdrücken zu Grunde liegende Anschauung bei Al-Mutanabbî I, p. 151 ult. so ausgedrückt: Ka-annamâ jûladu-l-nadâ maʿahum. und Wohlthäter verlässest,

Die Lehre Muhammeds konnte ja die Legitimation nicht aufweisen, welche im Sinne der Auffassung des Arabers das Mass aller Dinge war, die Uebereinstimmung mit den Ueberlieferungen der Vergangenheit: waren es doch eben diese, gegen welche die neue Lehre zu Felde zog. Die Berufung auf die Gewohnheiten ihrer Ahnen war das mächtigste Argument, gegen welches Muhammed seine neue Lehre zu vertheidigen hatte; in einem grossen Theil des Korans krümmt er sich buchstäblich unter der Wucht dieses Argumentes. „Sagt man ihnen: Folget dem Gesetze, das euch Gott sendet! so antworten sie: Wir folgen den Gewohnheiten unserer Väter!“ „Sagt man ihnen: Kommet und nehmet die Religion an, welche Allâh seinem Gesandten offenbart hat! so antworten sie: Wir haben Genüge an der Religion unserer Väter! Was kümmert es sie, dass ihre Väter weder Wissenschaft noch Rechtleitung hatten, welche sie hätte leiten können?“ „Wenn die Uebelthäter eine verwerfliche Handlung üben, sagen sie: So sahen wir dies von unseren Vätern üben, Allâh ist es, der solches befiehlt! Sage ihnen: Niemals hat Allâh verwerfliche Thaten angeordnet.“ — „Aber sie sagen: Wir fanden, dass unsere Väter auf diesem Wege waren, und wir führen uns auf ihren Spuren! Sprich: Verkünde ich denn nicht besseres, als dasjenige ist, worauf ihr eure Väter gefunden habt?“ In der That berufen sich im Koran die sündigen Völker der Vorzeit gegen die zu ihrer Besserung gesendeten Propheten stets auf die Sitten ihrer Altvorderen; Muhammed giebt dieses Argument den Wortführern der Völker in den Mund, welche die Predigt der Propheten Hûd, Ṣâliḥ, Shuʿejb, Ibrâhîm und Anderer mit hartnäckiger Energie zurückweisen, Völker, in deren Charakterzeichnung Muhammed das Bild der Heiden Arabiens, seiner Gegner, vorführen wollte. Alle diese Völker entgegnen ihren prophetischen Lehrern: Davon wussten unsere Väter nichts; wir befolgen nichts anderes, als was unsere Väter befolgten.

Wie sich der Araber mit Bezug auf seine Tugenden gerne darauf beruft, dass er durch ihre Uebung seinen edlen Vorvätern nachstrebt²Ḥam. p. 742, v. 3. und in derselben überhaupt einen conservativ-traditionellen Geist zur Schau

Die aus dem Koran oben angeführten Einreden sind nicht, wie wir aus ihrer häufigen, fast wörtlich identischen Wiederkehr folgern könnten, typische Redensarten im Munde des Propheten. Ein Document für diese der neuen Lehre schroff entgegentretende Geistesrichtung der Araber, die sich der neuen Lehre gegenüber stets auf die „Spuren der Ahnen“ und darauf beruft, „wobei ihre Väter gefunden worden“,⁴Ueber die Macht der Tradition und der hergebrachten Sitte über den echten Araber L. Derome in der Einleitung zu seiner französischen Uebersetzung von Lady Anna Blunt, Pèlerinage au Nedjd berceau de la race arabe (Paris 1882) p. XLVII ff. finden wir unter Anderm in einem Gedichte, in welchem der damals noch streng im Heidenthum steckende Dichter Kaʿb b. Zuhejr seinem zu Muhammeds Lehre bekehrten Bruder Buǵejr wegen dieses Übertrittes schmäht.

worauf der Muhammedaner Buǵejr erwidert:

„Vater Zubejr’s Religion (dîn) — ein Nichts ist seine Religion — und die Religion Abû Sulma’s (des Grossvaters) ist mir geächtet.“²Bânat Suʿâd ed. Guidi p. 4—5, vgl. Ibn Hishâm p. 888.

Freilich hat bald darauf auch Kaʿb die Götter Al-Lât und Al-ʿUzzâ von sich geworfen und ist zum poetischen Lobredner des Propheten und seiner Lehre geworden.

IV.

Für die culturgeschichtliche Beurtheilung kömmt es wenig darauf an, dass die Lehren Muhammeds nicht originelle Schöpfungen des Genius waren, der ihn zum Propheten seines Volks erweckte, dass sie allesamt aus dem Judenthum und Christenthum zusammengelesen sind. Ihre Originalität besteht eben darin, dass diese Lehren der arabischen Weltanschauung zu allererst durch Muhammed mit energischer Beharrlichkeit entgegengesetzt werden. Wenn wir in Betracht ziehen, in wie oberflächlicher Weise das Christenthum in jene wenigen Schichten des Araberthums drang, in welchen es Eingang fand,¹Dies gilt z. B. vom Christenthum im Taġlib-Stamm, man vgl. Al-Bejḍâwî I, p. 248, 2, wo ein dies Verhältniss charakterisirender Ausspruch dem ʿAlî zugeschrieben wird. Nöldeke, Geschichte des Korans p. 7. Dozy, Gesch. der Mauren in Spanien I, p. 14. Fell, ZDMG XXXV, p. 49, Anm. 2. Zu diesem Ausspruch ist mit Bezug auf die spätere Zeit ein Vers des Ǵerîr bei Al-Mubarrad p. 5 zu combiniren: Am Ort der Wohnplätze des Taġlib-Stammes giebt es wohl keine Moschee, aber es giebt dort Kirchen für Weinkrüge und Schläuche, d. h. viele Kneipen. Wie oberflächlich die christlichen Gesetze in jene Kreise eingedrungen waren, welche sich äusserlich zum Christenthum bekannten, darauf hat bereits Caussin de Perceval II, p. 158 aufmerksam gemacht (Polygamie); vgl. Nöldeke, Die ghassânischen Fürsten p. 29 Anm. Es kann noch hinzugefügt werden, dass der christliche Dichter Al-Achṭal, welcher am Hofe des umajjadischen Chalifen ʿAbd-al-Malik lebte, sich von seiner Ehefrau scheidet und die geschiedene Frau eines Wüstenarabers heirathet. Aġ. VII, p. 177. Ueber angebliche Ruinen taġlibitischer Kirchen auf der Inselgruppe Farasân, Jâḳût III, p. 497 nach Al-Hamdânî. und wie ganz fremd und theilnahmslos der Kern des arabischen Volkes demselben gegenüberstand, trotz der Stütze, die diese Religion in einigen Theilen des arabischen Gebietes fand, so müssen wir von dem Mangel aller Empfänglichkeit des Araberthums für die in dieser Religion gelehrten Ideen überzeugt werden. Das Christenthum drängte sich

Denn tief und der Vermittlung unfähig ist der Gegensatz zwischen der sittlichen Weltanschauung des Araberthums und jenen ethischen Lehren, welche der Prophet verkündete.¹Fresnel hat in seinen Lettres sur l’histoire des Arabes avant l’Islamisme p. 13 nachweisen wollen, dass die Araber zur Zeit der Ǵâhilijja in moralischer Beziehung auf einer höhern Stufe standen, als nach dem Eindringen des Islam (Journal asiat. 1849, II, p. 533); jedoch sind die angeführten Beweise im höchsten Grade hinfällig. Wenn wir nach Schlagworten suchen, welche diesen Gegensatz bezeichnen sollen, so können wir nicht treffendere finden, als wenn wir diesen Gegensatz durch die beiden Worte veranschaulichen: Dîn und Muruwwa; jenes²Natürlich das Fremdwort dîn und nicht das dem altarab. Sprachschatz angehörende gleichlautende Wort. die Religion Muhammeds, dieses die Virtus — wörtlich und etymologisch deckt dies lateinische Wort das arabische Muruwwa — des Arabers.³Für den Begriff der Muruwwa gebraucht man in der modernen Sprache auch das völlig synonyme Wort marǵala (von raǵul = marʾ), Van den Berg, Le Ḥadhramaut p. 278, 5.

Unter Muruwwa versteht der Araber alle jene in den Traditionen seines Volkes begründeten Tugenden, welche den Ruhm jedes einzelnen Individuums und des Stammes, dem er angehört, bilden; die Einhaltung aller jener Pflichten, die mit dem Familienband, dem Verhältniss des Schutzes⁴ǵiwâr. Man unterschied zweierlei ǵiwâr, nämlich das auf Bürgschaft beruhende (kafâla) und das eigentliche Schutzverhältniss (talâʾ) Zuhejr 1: 43. Von der Verweigerung des Schutzes sagt man: ḥaṣṣa Huḏejl. 37: 2. Das Verhältniss des ǵiwâr konnte nur vermittels einer feierlichen, öffentlichen Handlung gelöst werden. Aġ. XIV, p. 99 unten. und der Gastfreundschaft zusammenhängen, die Erfüllung des grossen Gesetzes der Blutrache. Wenn wir seine Dichter lesen und diejenigen Tugenden beobachten, mit welchen sie sich brüsten, so haben wir ein Bild der Muruwwa nach altarabischen Begriffen.⁵„Honor and revenge“ so definirt Muir den Inbegriff des ethischen Codex der Araber (The forefathers of Mahomet and history of Mecca. Calcutta Review. nr. XLIII. 1854. Die Treue und aufopfernde Hingebung für jeden, den die Sitte des Araberthums mit dem Stamme eng verbindet, ist der Inbegriff dieser Tugenden. „Wenn dem Schutzbefohlenen Unrecht zugefügt wird, so erbebe ich wegen dieses Un-

Der gesellschaftliche Verkehr der alten Araber war auf das Princip der Gerechtigkeit und Billigkeit gegründet. Ihr Gedanke über das Recht ist uns in dem gewöhnlich als echt betrachteten Ausspruch ihres Dichters aufbewahrt:

„Die Wahrheit wird durch dreierlei Arten festgestellt: durch den Schwur, durch den Wettstreit und durch den klaren Beweis (der Sachlage selbst).“³Zuhejr 1: 40, vgl. Muḥîṭ al-muḥîṭ I, p. 278ᵇ; in der betreffenden Ḳaṣide sind auch juristische Reflexionen zu finden; man vgl. nur v. 60.

Ein solcher Ausspruch deutet auf ein bewusstes Streben nach Gerechtigkeit in höherem Sinne und veranlasste bereits in älterer Zeit (unsere Quelle lässt den Chalifen ʿOmar I.⁴dem auch sonst Bewunderung für die Muse des Zuhejr zugeschrieben wird. Aġ. IX, p. 147. 154. Worte der Bewunderung über diesen Vers aussprechen) zu hoher Achtung für den entwickelten Gerechtigkeitssinn in der Gesellschaftssphäre, dem derselbe seinen Ursprung verdankt. Desgleichen ist von Salama b. al-Chushrub al-Anmârî eine Ḳaṣide überliefert, die er bei Gelegenheit des Dâḥis-Ǵabra-Krieges an Subejʿ al-Taǵlibî richtete, welche ein solches bewusstes Streben nach Gerechtigkeit und Billigkeit offenbart, dass Sahl b. Hârûn, in dessen Gegenwart diese Ḳaṣide recitirt wurde, die Bemerkung machen musste, dass man fast glauben möchte, der Dichter habe bereits die Instruction gekannt, die ʿOmar dem Abû Mûsâ al-Ashʿarî in Betreff der Rechtspflege gegeben.⁵Al-Ǵâḥiẓ, Kitâb al-bajân Bl. 96ᵇ—97ᵃ = Ibn Ḳutejba, ʿUjûn al-achbâr Bl. 73ᵃ. Ich verdanke den Nachweis der letztern Stelle meinem Freunde Hrn. Baron v. Rosen.

Die muhammedanische Lehre stellte sich gegen einen grossen Theil der Tugendlehre der Araber nicht in Gegensatz;⁶Den Gedanken, dass die edeln Momente in der Muruwwa der Araber auch fürder im Islam Geltung behalten müssen und gleichsam die Sanction der religiösen Sittenlehre erhalten, drückt der Islam durch folgenden Grundsatz aus: lâ dîn illâ bimuruwwa d. h. es giebt kein dîn (Religion) ohne die Tugenden der altarabischen Ritterlichkeit (muruwwa). — es war namentlich die rührende Treue gegen den Schutzsuchenden, welche der Islam in seine eigene

In solchen Momenten äussert sich der grosse grundsätzliche Unterschied zwischen Muhammeds Dîn und der altarabischen Muruwwa.³Unter dem Einflusse muhammedanischer Anschauung sind mehr oder weniger Altarabisches bewahrende, aber im ganzen durch die religiöse Richtung beeinflusste Definitionen der Muruwwa entstanden, für welche auf Al-Mubarrad p. 29, Al-Muwasshâ ed. Brünnow p. 31 ff., Al-ʿIḳd I, p. 221, Al-Ḥuṣrî I, p. 49 verwiesen werden kann. In manchen dieser Definitionen drückt sich ein sicheres Bewusstsein von dem Gegensatz der heidnischen Tugend und dem, was der Muhammedaner unter Tugend zu verstehen habe, aus. Es gab Pietisten, welche unter „Muruwwa“ im Islam das fleissige Lesen des Koran und das eifrige Besuchen der Bethäuser verstehen wollten (Al-ʿIḳd l. c.). Im Allgemeinen hat sich die Ansicht zur Geltung erhoben, dass es keine Muruwwa geben könne bei einem Manne, der Allâh’s Willen verletzt (Aġ. XIX, p. 144, 11). Die Abhandlung, welche auf dies einleitende Kapitel folgt, wird das hervorragendste Moment dieses Gegensatzes zum Gegenstande haben. Hier wollen wir ein Detail hervorheben, welches dem Araber alle Tag und alle Stunde die Fremdartigkeit der Sittenlehre Muhammeds zu Bewusstsein kommen liess; es ist dies die Anschauung über die Wiedervergeltung.

Die vorislamischen Araber waren in Betreff der Wiedervergeltung erlittener Beleidigung nicht roher gestimmt als die gebildetesten Völker der alten Welt. Die Wiedervergeltung fällt für sie sowohl als Rache wie als Dankbarkeit⁴Noch ein später Dichter spricht in diesem Sinne vom Hass als Zwillingsbruder der Dankbarkeit; Freytag, Chrestom. arab. p. 90, 1. unter den Gesichtspunkt der Sittlichkeit. Wenn wir gegen die Thatsache, dass dem vormuhammedanischen Araber Verzeihung und Versöhnlichkeit gegen Feinde nicht als Tugend galt, gerecht sein wollen, dürfen wir nicht vergessen, dass sie hierin nicht nur gegen sogenannte Naturvölker,⁵Ueber die Vergeltung als sittliches Princip bei den Naturvölkern s. Schneider, Die Naturvölker (Paderborn 1886) I, p. 86.

Dieselbe Richtung des sittlichen Gefühles ist es, die wir mit Bezug auf die Wiedervergeltung bei den vormuhammedanischen Arabern, aber auch noch nach dem Durchgreifen von Muhammeds Lehre bei jenen begegnen, die trotz der Herrschaft des Islam an den Attributen der altheidnischen Muruwwa festhielten.

„Gutes mit Gutem“, so sagt ein altes Sprichwort, wer beginnt, ist der Edlere; Böses mit Bösem, die Schuld trägt, wer begonnen hat“,³Al-ʿIḳd III, p. 129 wird dieser alte Spruch dem ʿOmar zugeschrieben. und dieser Grundsatz, das zugefügte Uebel wieder mit Bösem zu vergelten, bildet den hervorragendsten Titel jenes Selbstruhms, mit dem die Dichter des alten Araberthums ihren eigenen Charakter oder den ihres Stammes verherrlichen.⁴vgl. Kremer, Culturgeschichte des Orients II, p. 232. Der sterbende ʿAmr b. Kulthûm giebt seinen Kindern die Lehre für das Leben, dass nichts Gutes an jenem sei, der, wenn er beleidigt wird, nicht wieder beleidigt,⁵Aġ. IX, p. 185. und diesen Grundsatz hat er selbst, so lange er lebte, wie jeder rechte Araber treulich geübt. Prahlt er doch in seinem berühmten Preisgedicht damit, dass sein Stamm jeden, der gegen denselben in roher Weise handelt, an Rohheit zu überbieten sucht.⁶Muʿallaḳa v. 53.

„Als Darlehn halte ich das Gute und Böse,“ so spricht Aus b. Ḥaǵar, „Böses vergelte ich dem, der Böses zugefügt, und Gutes für das Gute.“⁷Ibn al-Sikkît (cod. Leiden nr. 597) p. 336 ult. Faʿindî ḳurûḍu-l-chejri w-al-sharri kullihi Fabuʾsâ li-ḏî bûsin wa-nuʿmâ li-anʿumi.

„Der Mann der Männer ist, wer sinnet früh und spät, Wie Feinden Leid’s er, Freunden Gut’s erzeige“³ibidem p. 730, v. 2 = Rückert II, p. 285 nr. 725.

— ein Grundsatz, der fast wörtlich an ein Epigramm des Solon anklingt.

Die Beispiele für solche Aeusserungen der alten arabischen Helden und Poeten könnten beträchtlich vermehrt werden, und jeder Kenner der arabischen Literatur hat wohl eine grosse Anzahl Belege zur Hand, die den obigen an die Seite gestellt werden können. Es ist schon oben angedeutet worden, dass auch in islamitischer Zeit in jenen Kreisen, welche die Traditionen der ǵahilitischen Weltanschauung pflegten, dieselbe Anschauungsweise zum Ausdruck kommt.

„Die Böses für das Gute dar nicht reichen Und nicht erwidern Hartes mit dem Weichen“⁴Abû-l-Ġûl al-Ṭahawî Ḥam. p. 13, v. 2 (Rückert I, p. 5); man vgl. auch Al-Farazdaḳ ed. Boucher p. 46, 4.

ist noch in der ersten Zeit des Islam ein Ruhm für jeden, von dem solches gesagt werden kann. Abû Miḥǵan, aus dem Stamm Thaḳîf, rühmt von sich zur Zeit ʿOmars, dass er „stark an Hass und Zorn sei, wenn ihm Unrecht zugefügt wird.“⁵Ṭuraf ʿarabijja ed. Landberg p. 60.

Und doch hatte der Islam auf diesem Gebiete menschlichen Gefühles eine mächtige Reform gepredigt. Aus Muhammeds Munde hörten die Leute von Mekka und die zügellosen Herren der arabischen Wüste zu allererst durch einen ihresgleichen den Gedanken aussprechen, dass Verzeihen keine Schwäche, sondern Tugend sei und dass man durch das Vergeben erlittener Unbill nicht gegen die Norm der rechten Muruwwa verstosse, sondern vielmehr die höchste Muruwwa übe: in Allâh’s Wegen wandle.

„Beleidigung mit Milde und Verzeihen vergelten, heisst Nachsicht und Vergeben, wenn man rächen könnte, ist Edelmuth“

als es jener war, der die altarabischen Poeten zum Kultus des Rachegefühles begeisterte.

Wer eine Beleidigung nicht wieder vergalt, galt der Ǵahilijja, als gemeiner Feigling und gereichte dem Stamme zur Schande: „Die ihren Zorn unterdrücken und den Menschen vergeben“ ihnen wird im Koran (3: 128) das Paradies verheissen und die Tradition lässt Muhammed sagen, dass solche Leute nur sehr selten in seinem Volke vorkommen, hingegen aber in älteren Religionsgemeinden häufiger zu finden waren.²Al-Bejḍâwî z. St. I, p. 175. Und eine Hauptbedingung der göttlichen Vergebung ist nach dem Koran, dass auch der Mensch vergebe jenen, die gegen ihn gefehlt haben, und dass er erlittene Unbill zu vergessen suche (24: 22). „Vergelte das Böse mit etwas, was besser ist“ (23: 98). In dem ethischen Charakterbilde des Propheten konnte der Islam den Zug nicht missen, dass er „Böses nicht mit Bösem vergalt, sondern verzieh und Nachsicht übte.“³Al-Nawawî, Tahḏîb p. 41. Was der Koran hier im strengen Gegensatz gegen die altarabische Weltanschauung lehrt, das haben dann die frommen Muhammedaner in einer grossen Reihe von Traditionen befestigt und ausgearbeitet, und in keinem in das Fach der theologischen Ethik gehörenden Werke der muhammedanischen Wissenschaft, wird ein Kapitel über „Al-ʿAfw“ vermisst werden.

Streng verpönt Muhammed die mukâfaʾa d. h. die Vergeltung (des Bösen mit Bösem) in erster Linie im verwandtschaftlichen Verkehr. Unter ṣilat al-raḥim (verwandtschaftliche Liebe) versteht er die Liebe, die dem Hass und der Lieblosigkeit nicht Gleiches entgegensetzt.⁴B. Adab nr. 14. Aber auch darüber hinaus lassen ihn seine Getreuen Liebe und Versöhnlichkeit predigen. „Soll ich euch sagen — so erzählt man ihm nach — welche Leute ich für die Schlechtesten unter euch halte? Wer einsam zu Tisch geht, seine Geschenke zurückhält, seinen Sclaven schlägt. Wer ist aber noch schlechter als diese? Wer den Fehltritt nicht verzeiht, wer keine Entschuldigung gelten lässt, wer das Vergehen nicht vergiebt. Wer aber ist auch noch schlechter als diese? Wer den Menschen zürnt und dem wieder seine Nebenmenschen zürnen.“⁵Al-Mubarrad p. 39. „Wer (in seiner Sterbestunde) seinem Mörder vergiebt — so lassen die frommen Muhammedaner ihren Meister sprechen — der kommt

Der Gesichtspunkt der Muruwwa war also ein wesentlich anderer geworden, und wir werden nicht staunen, wenn wir in der muhammedanischen Definition derselben die Forderung finden: dass man vergebe, wo man Wiedervergeltung zu üben im Stande wäre.³Al-Ḥuṣrî I, p. 49 al-ʿafw ʿind al-maḳdara (auf Muʿâwija zurückgeführt).

V.

Dem arabischen Freiheitssinn schnurstracks zuwiderlaufend waren die Beschränkungen, die Muhammed und seine Lehre dem arabischen Volke von Religionswegen aufzulegen gesonnen war. Dem Ramaḍânfasten konnte der echte Araber in der ersten Zeit des Islam nicht viel Geschmack abgewinnen; das lange Fasten im Grabe sollte ihn der Enthaltsamkeit auf Erden entheben.⁴Ibn Durejd p. 142, 13 ist wohl nur ein typisches Beispiel. Charakteristisch ist, wie der beduinische Dichter (Aʿrâbî) den „Beter und Faster“ (al-muṣallî al-ṣâʾim) unter Ausdrücken tiefer Verachtung erwähnt. Al-ʿIḳd. III, p. 414, 24. Diese Beispiele liessen sich leicht vermehren. Noch in viel späterer Zeit äussert sich der Widerwille der echten Araber gegen die asketischen Enthaltungen, wie sie der Islam vorschreibt.⁵Al-Ǵâḥiẓ (Bajân fol. 128ᵇ) erzählt, dass in Gegenwart eines Beduinen die fromme Enthaltsamkeit, das viele Beten und Fasten eines Mannes gerühmt wurde: „Pfui! dieser Mann scheint zu glauben, dass sich Gott seiner nicht erbarmt, so lange er sich nicht in dieser Weise martert“ (ḥattâ jú ʿaḏḏib nafsahu hâḏâ-t-taʿḏîb). Am kräftigsten kehrte sich dieser Widerwille zu Muhammeds

Im geschlechtlichen Leben herrschte unter ihnen eine Freiheit, deren sie sich nur ungerne auf Muhammeds Befehl, der sich auf eine Autorität stützte, die ihnen nicht heilig war, begeben mochten. Die Autorität des Dîn war die Offenbarung Gottes, die der arabischen Muruwwa war die althergebrachte Uebung, welche auf die Ueberlieferung der Ahnen gegründet war. Diese aber war mit Bezug auf den geschlechtlichen Verkehr freier und durch jene Schranken unbeengt, welche nun Muhammed im Namen Allâh’s aufzustellen gesonnen war. Und da ist es nicht auffallend, wenn wir hören, dass die Huḏejliten an den Propheten das Ansinnen stellen, ihnen auch nach ihrem Anschluss an die Sache des Islam die geschlechtliche Unzucht zu erlauben.²Al-Mubarrad p. 288; vgl. Robertson-Smith p. 175. Darauf bezieht sich das Spottgedicht des Ḥassân b. Thâbit bei Ibn Hishâm p. 646, 4 ff.; vgl. Sîbawejhî ed. Derenbourg II, p. 132, 9, p. 175, 11. Auch nach dem durchgreifenden Siege des Islam begegnen wir dem Versuche des Arabers, die muhammedanischen Schranken des ehelichen Gesetzes abzustreifen. Ein Beispiel aus der Zeit ʿOthmâns³Zu ʿOthmâns Zeit muss der syrische Statthalter einem arabischen Manne gegenüber, der seine leichtfertig geschiedene Frau ohne weiteres wieder zurücknehmen will, dem muhammedanischen Gesetz Geltung verschaffen: „Gottes Sache ist wichtig, deine und deines Weibes ist gering; du hast keinen Weg rechtens zu ihr (nach dem Religionsgesetz): Al-Tabrîzî zu Ḥam. p. 191. (Zu beachten ist auch Aġ. VII, p. 164, 17.) Vor dem Islam erfolgte die Ehescheidung aus sehr nichtigen Ursachen, Zuhejr 12: 1, Aġ. IX, p. 5, 3 v. u. Von einer schönen Frau sagt man: eine Frau, welche die Scheidung nicht zu fürchten braucht. Huḏejl. 169: 10. ist für die Fortdauer der arabischen Opposition gegen die ehegesetzlichen Beschränkungen des Islam nicht so bezeichnend, wie ein späteres Beispiel aus dem V. Jhd. des Islam. Da finden wir in der arabischen Fürstenfamilie der Banû ʿUḳejl in Mesopotamien, welche trotz ihrer ausgebreiteten Herrschaft, ihre nomadisch-nationalen Gewohnheiten fortsetzt — die Fürsten leben unter Zelten — den Kirwâsh, der uns besonders durch seine Kämpfe gegen die Bujidendynastie bekannt ist. Dieser Kirwâsh soll gleichzeitig zwei Schwestern zu Ehefrauen gehabt haben; als man ihn darob vom Standpunkte des muhammedanischen Gesetzes zur Rede stellte,

Widerlich erschien der arabischen Sinnesart die asketische Beschränkung der individuellen Willensfreiheit in Speise und Trank, wie sie Muhammed im Namen Allâh’s von ihnen forderte. Diese waren Beschränkungen ganz anderer Art, als die merkwürdigen Gebräuche und Enthaltungen, von denen Sure 5: 102, 6: 139—45 als heidnischen Ueberlieferungen und Sitten geredet wird.²Vgl. auch Ibn Durejd p. 95. Es ist eine Uebertreibung, wenn Barbier de Meynard aus Aġ. VII, p. 17, 2 folgert, dass noch in vorgeschrittenen muhammedanischen Zeiten die Tamimiten (noch im II. Jhd.?) an den alten arabischen Gebräuchen bezüglich der Baḥîra- und Sâʾiba-Kameele etc. festhielten. Journal asiat. 1874 II, p. 208 Anm. unten. Von anderem Schlage waren die Opfer der Enthaltsamkeit, die ihnen Muhammed auferlegen wollte. Sich dem Suffe ergeben galt auch dem tugendhaften Araber als wenig rühmliche Eigenschaft. „Zwei Trünke macht er des Tags und vier bei Nacht, so dass er geschwollenen Gesichts und feist wird“,³Ṭarafa 16: 4. Man vgl. einige hierher gehörige Stellen bei Freytag, Einleitung in das Studium der arabischen Sprache, p. 144. so schmäht er den Feind, und wen er rühmt, von dem lobt er, dass er im Weintrunk seine Habe nicht vergeudet.⁴Zuhejr 15: 34; vgl. jedoch Ṭarafa, Muʿall. v. 53. 59. Barrâd b. Ḳejs, der Urheber des zweiten Fiǵârkrieges, wurde von seinen Stammesgenossen, den Banû Ḍamra, und später von anderen Stämmen, bei denen er Schutz suchte, aus dem Stammverbande ausgestossen, weil er sich dem Trunk und der Ausschweifung hingab.⁵Caussin de Perceval I, p. 301. Man sieht hieraus, dass solche Individuen auch bei den vorislamischen Arabern nicht wohl gelitten waren. Aber sich auf den Genuss des zahmen Dattelsaftes beschränken⁶naḳiʿ Aġ. IX, p. 3, 5 v. u.; vgl. B. Nikâḥ nr. 78. und dem Wein völlig entsagen müssen, seinen Genuss sogar als sündhaft und entehrend betrachten, das war zu viel von dem Araber verlangt, der zu nichts weniger als zur asketischen Enthaltsamkeit geneigt war, der vom Ruhme seiner Nationalhelden singend, sie als „Spender des Weines“ pries⁷Aġ. XIV, p. 131, penult. sabbâʾu chamrin. Eine Variante im ʿIḳd, I, p. 44, 15 (wo das betreffende Gedicht dem Ḥassân b. Thâbit zugeschrieben wird): shirrîbu chamrin. und dessen gefeiertesten Dichter und Helden im Heidenthume den funkelnden

„Wenn ich Wein getrunken habe, so setze ich mein Vermögen auf’s Spiel und meine Ehre wird reichlich und kann nicht geschädigt werden“

(d. h. wie der Scholiast dies umschreibt: Seine Trunkenheit treibt ihn zu den Aeusserungen des Seelenadels und hält ihn von allem Niedrigen zurück,¹ʿAntara, Muʿall. v. 39. oder:

„Du siehst, dass der geizige Filz freigebig wird, wenn das Kreisen der Becher zu ihm gelangt.“²ʿAmr b. Kulthûm Muʿall. v. 4.

„Wenn der Becher über mir Macht gewinnt, so kommen meine Tugenden zum Vorschein und meine Genossen haben nichts Arges von mir zu fürchten, und nicht meinen Geiz zu scheuen.“³Al-Mubarrad p. 73.

Wir sehen, der Araber ist trotz der ihm durch die Natur seines Landes auferlegten Entbehrungen nicht zur Askese geneigt, und wir können begreifen, dass ihm Muhammed die Enthaltsamkeit von den Genüssen des Heidenthums ganz vergeblich gepredigt hat. Es ist im ganzen ein hedonistischer Ton, der sich durch die Aeusserungen seiner Weltanschauung hindurchzieht.

„Du bist vergänglich, geniesse denn die Welt! Rausch und schöne Weiber, weisse wie die Gazellen und braune wie die Götzenbilder.“⁴Imrḳ. 64: 7.

Besonders der Wein treibt zur Tugend, zur Ehre, zur Freigebigkeit an und nun sollte er als schmutzige Sünde (riǵs) und das Werk des Śhejṭân, wie ihn der Koran nennt, als „Mutter der grossen Sünden“ (umm-al-kabâʾir), wie ihn die Theologen mit Vorliebe bezeichnen, gebrandmarkt werden.

Dies wollte nicht recht in den Kopf der echten Araber, die sich mit Wonne manchen Tropfens erinnern, mit dem sie auf Streifereien in Syrien und Mesopotamien,⁵Vgl. Guidi, Della sede primitiva dei popoli semitichi p. 43 ff. in deren Kneipen manch kecker Unsinn getrieben wurde,⁶Aġ. IV, p. 16. den Gaumen netzten. Und es waren die Bestberühmten unter ihnen, welche sich des Weintrunks wacker rühmen; am liebsten wenn der Wein „roth wie das Blut des Schlachtthieres“,⁷Ḥassân b. Thâbit, Diwân p. 84, 8; Ibn Hish. p. 522, 8; Aġ. X, p. 30 ult. 64, 11, XIX, p. 155, 12; Ibn al-Sikkît p. 176 (Al-Aʿshâ) vgl. Guidi l. c. p. 45. aber auch wenn er mit Wasser und Honig gemengt⁸ʿAmr b. Kulth. Muʿall. v. 2; Mufaḍḍ. 25: 75. 37: 21; Aġ. II, p. 34, 29. Häufig wird „Wolkenwasser“ (mâʾu saḥâbin) erwähnt Imrḳ. 17: 9, Ham. p. 713 v. 3; vgl. Nâb. 27: 12, und die Frische desselben hervorgehoben Labîd p. 120 v. 3, Honig, Hud. 131: 3. — denn das Trinken ungemengten Weines galt gewöhnlich als

„Suchest du mich in der Versammlung des Stammes, so findest du mich, Und wenn du Jagd auf mich machst in den Weinschänken, so erjagst du mich.“³Ṭarafa Muʿall. v. 46.

Den mit Zurechtweisungen stets bereiten Frauen⁴Ham. p. 455 v. 6. suchen sie zuvorzukommen, indem sie zeitlich morgens,⁵Dem Frühtrunk wurde vor allen Tageszeiten der Vorzug gegeben, Aġ. X, p. 31, 16, XIX, p. 120, 5 v. u. Labîd, Muʿall. v. 60. 61. noch ehe die Tadlerinnen erwacht sind, dem schäumenden Trunke fröhnen. Recht laut und munter mag es bei solchen Kneipereien zugegangen sein, denn nicht ohne Grund wird das „laute Gewieher des Kriegsrosses“ mit den Gesängen beim Trinkgelage verglichen, welche mit Cymbeln begleitet werden.⁶Mufaḍḍ. 16: 17 vgl. ʿAnt. Muʿall. v. 18 Ham. p. 562 v. 6 musmiʿât beim Gelage. Nur wenn ihn der Tod eines geliebten Wesens in Trauer versetzt, da unterlässt der Araber den Genuss des Weines, und wenn die Pflicht der Blutrache auf ihm lastet, rührt er an den Becher nicht, solange er dieser heiligen Pflicht nicht Genüge gethan hat. Erst dann sagt er wieder „ḥallat lî al-chamr“, es ist mir erlaubt, Wein zu trinken. Es muss dies eine Art religiöser Gewohnheit gewesen sein.⁷Beweisstellen jetzt in Wellhausens Reste arab. Heidenthums p. 116. Dazu noch Imrḳ. 51: 9. 10 und Aġ. IX, p. 7, 8; ib. 149, 2 (für die verschiedenen Objekte der Abstinenzgelübde) Einleit. zu Zuh. Muʿall. ed. Arnold p. 68 Ibn Hishâm p. 543. Damit im Zusammenhang ist die Redensart al-nâḏir al-nuḏûr ʿallejja Aġ. X, p. 30, 13 zu verstehen.

„Wenn wir Ungebührliches begehen — ob nun Balgerei oder Beschimpfung — so wälzen wir die Schmach auf den Wein (den wir unmässig getrunken). Und wir trinken ihn weiter und wir werden dadurch zu Königen“¹Ibn Hishâm p. 829, 6. . . .

Die Echtheit dieses Gedichtes ruht freilich auf sehr schwachem Grunde; aber in jedem Falle ist die angeführte Stelle mindestens ein Beweis für die Thatsache, dass das Volksbewusstsein früherer Zeit keinen Anstoss daran nahm, in einem religiösen Gedichte vom Weintrinken reden zu lassen. Später hat man sich daran allerdings gestossen und die Ausflucht erfunden, dass Ḥassân seine mekkanische Siegesḳaṣîde einem Gedichte anhängte, welches er noch als Heide verfasst hatte. Man erzählte sich, dass der fromme Dichter vor einer Gesellschaft von jungen Leuten vorüberging, die eben dem Weine munter zusprach; und als der fromme Mann die Trinker darüber zu Rede stellte, die Antwort erhielt: „Wir hätten gerne das Weintrinken aufgegeben, aber deine Worte: ‚Wenn wir Ungebührliches u. s. w.’ haben uns wieder dazu zurückgeführt.“²Al-Suhejlî z. St. Anmerkungen p. 192. Auch sonst haben wir von Ḥassan das Trinken verherrlichende Gedichte³Aġ. IV, p. 16 unten. Man vgl. die Gedichte p. 90 und 99 in seinem Dîwân ed. Tunis, welche die echte Weinseligkeit des heidnischen Dichters athmen. Zu beachten ist p. 39, 8 „Ich schwöre, nie vergesse ich deinen Verkehr, so lange Säufer die Süsse des Weins besingen.“ aus der heidnischen Zeit.

Freilich haben auch muhammedanische Frömmler⁴Die Gewährsmänner der folgenden Nachricht sind nämlich Châriǵa b. Zejd, einer der sieben medinischen Theologen (st. 99) und ʿAbd-al-Raḥmân b. Abî-l-Zinâd, Traditionsgelehrter und Muftî in Baġdâd (st. 174). noch ein Mehreres gethan, um dem Wein ein Leides zuzufügen, und dies wollen wir hier, da der Name des Ḥassân b. Thâbit genannt wurde, gleich vorwegnehmen. Es scheint den frommen Leuten darum zu thun gewesen zu sein, den Nachweis zu führen, dass die Zeiten sich in Betreff der Wirkung des Weines geändert haben. Wohl mag er in heidnischer Zeit jene edle Wirkung geübt haben, welche die alten Dichter von ihm rühmen; aber seitdem das Gesetz Allâh’s dies Getränk verpönt hat, ist es die Ursache aller Unzüchtigkeit geworden. Diesen Gedanken sollte wohl folgende Erzählung zur Anschau-

„Als der fromme Dichter von einer in der Familie Nabîṭ veranstalteten Unterhaltung nach Hause kehrte, — so berichtet sein Sohn — da warf er sich auf sein Ruhebett, legte seine Füsse über einander und sprach: ‚Die beiden Sängerinnen Râʾiḳa und ihre Genossin ʿAzza al-mejlâʾ haben mir die wehmüthige Erinnerung erweckt an die Unterhaltung bei Ǵabala b. al-Ajham zur Heidenzeit; seither haben meine Ohren ähnliches nicht zu hören bekommen.’ Dann lächelte er und setzte sich aufrecht und erzählte: ‚Ich habe zehn der Sängerinnen gesehen; fünf griechische, die sangen griechische Weisen mit Harfenbegleitung, fünf andere sangen nach Weise der Leute von Ḥîra; Ijâs b. Ḳubejḍa, der Protector aller arabischen Gesangskünstler aus Mekka und anderen arabischen Gegenden führte sie dem Ǵabalâ zu. Setzte er sich zu einem Trinkgelage, so wurde der Saal mit allen Kostbarkeiten geschmückt und allen Wohlgerüchen erfüllt, er selbst war in die kostbarsten Kleider gehüllt. Aber, bei Allâh, nie setzte er sich an ein solches Gelage, ohne dass er mir und den übrigen Tischgenossen seine kostbare Kleidung als Ehrengeschenk dargereicht hätte. So fein war seine Lebensart, trotzdem er Heide war. Lächelnd und ohne die Bitte abzuwarten, streute er seine Geschenke aus, und dabei war sein Antlitz freundlich und seine Rede fein. Nie hörte ich von ihm eine Obscoenität oder Rohheit. Ja damals waren wir allesammt Heiden! Nun aber hat uns Gott den Islâm offenbart und allen Unglauben damit ausgetilgt und wir haben das Weintrinken und alles Verwerfliche verlassen und ihr seid heute Muslime, ihr trinket diesen Wein aus Dattel- und Traubensaft; und wenn ihr drei Becher getrunken, so begeht ihr alle Ausgelassenheiten.’“¹Aġ. XVI, p. 15.

Man sieht, die Erzählung ist aus der Beobachtung heraus erdichtet, dass die Araber die Genüsse des Heidenthums nicht so leichten Kaufs der Predigt einiger griesgrämiger Frommen von Medina zum Opfer brachten. Hat ja bereits Muhammed seinen Gläubigen predigen müssen, dass sie wenigstens das Gebet nicht im betrunkenen Zustand verrichten mögen,²Sure 4: 46. Nöldeke, Gesch. d. Korans p. 147. ein Verbot, das ältern Ursprungs ist, als die später erfolgte allgemeine Verdammung des Weingenusses, aber dessen Nothwendigkeit uns auf das Verhalten der Araber gegen die spätere Massregel des Propheten vorbereiten kann. Das allgemeine Weinverbot hatte auch nach Muhammeds Tode nicht viel Glück bei den Arabern. Dies war die Zeit, in welcher auch die socialen

„Bei allem, was meinem Vater heilig war, schwöre ich: fürwahr, ein Dîn, welches mich von Malîka gewaltsam trennt, ist eine grosse Schmach.“ „Nichts kümmert mich mehr, was das Schicksal bringt, wenn man mir Malîka und den Wein verwehrt.“¹Aġ. XI, p. 56, 7 = XXI, p. 261.

So manchen Araber wird es wohl gegeben haben, der den Genuss und die Lobpreisung des Weines trotz der Einkerkerung und anderer Strafen, die man über ihn verhängte, nicht aufgeben mochte, und sich hiermit in bewussten Gegensatz zum Gesetz stellte. Ein wahrer Typus für solche Leute ist der Dichter Abû Miḥǵan al-Thaḳafî zur Zeit ʿOmars I.

„Gieb mir, o Freund, Wein zu trinken; wohl weiss ich, was Gott über den Wein geoffenbart hat. Reinen Wein spende mir, damit meine Sünde grösser sei, denn erst wenn man ihn ungemischt trinkt, wird die Sünde vollständig.“²Ṭuraf ʿarabijja ed. Landberg p. 68, 8. L. Abel, Abû Miḥǵan poetae arabici Carmina (Leiden 1887), nr. 21.

„Ist auch der Wein selten geworden, und hat man ihn uns auch entzogen, und hat ihn auch der Islam und die Strafdrohung von uns geschieden: Dennoch trinke ich ihn in aller Frühe mit vollen Zügen, ich trinke ihn ungemischt, und werde von Zeit zu Zeit lustig und trinke ihn mit Wasser gemengt. Mir zu Häupten steht eine Sängerin, wenn sie ihre Stimme erhebt, kokettirt sie. Bald singt sie laut, bald singt sie leiser, summend, wie die Fliegen im Garten summen.³Aġ. XXI, p. 216, 15 Ṭuraf p. 69 penult. ff. ed. Abel nr. 4. Dieser Vers ist eine Entlehnung aus ʿAntara Muʿallaḳa v. 18, welchen Vers man als Beispiel für originelle Invention bei arabischen Dichtern anzuführen pflegt. Mehren, Rhetorik der Araber p. 147 vgl. Al-Ḥuṣrî III, p. 36.

Einkerkerung hat ihn von dem Genuss nicht zurückgeschreckt,⁴Ibn Ḥaǵar IV, p. 329. und es ist gerade für den Sinn dieser Leute charakteristisch, dass der Dichter dem

„Wenn ich sterbe, so begrabe mich an die Seite eines Weinstocks, damit mein Gebein noch nach meinem Tode von seinem Safte sich sättigen könne. „Begrabe mich nicht in der Ebene, denn ich fürchte, dass ich dann nicht Wein geniessen kann, wenn ich einmal todt bin.“³Aġ. XXI, p. 215, 8 ff., 218, 10; Ṭuraf ʿarab. p. 72, 5 v. u. ed. Abel nr. 15; vgl. ʿIḳd. III, p. 407.

Einen ähnlichen Gedanken lässt der Weindichter der Umajjadenzeit Abû-l-Hindî auf seinen Grabstein schreiben:

„Wenn ich einstmals sterbe, so machet aus Weinreben mein Todtengewand und eine Kelter lasset mein Grab sein.“⁴Aġ. ibid. 279, 12.

Nicht nur die dichterische Lobpreisung des Weines dauert fort. Da finden wir gleich in der Generation nach Muhammed eine lustige Trinkbrüderschaft, unter deren Mitgliedern der Sohn des frommen Abû Ejjûb al-Anṣârî Platz nimmt und von den Lippen des letztern können wir folgendes Trinklied hören:

„So schenke mir denn meinen Becher ein, und lasse die Rede des Schmähers; „Erfrische die Knochen, deren Endziel die Verwesung ist! „Denn das Säumen des Bechers oder die Vorenthaltung desselben ist der Tod; „Dass aber der Becher zu mir gelange, ist mir Leben.“⁵Aġ. XVIII, p. 66.

Die Ueberlieferung aus den ältesten Zeiten des Islam zeigt uns, dass es unter den Vertretern des echten Araberthums freiheitsliebende Personen gab, denen das neue System mit seiner Verpönung und Bestrafung des freien Genusses so durch und durch zuwider wurde, dass sie die ganze Gesellschaft, als sie mit der Durchführung des Dîn ihnen gegenüber Ernst machen wollte, lieber vollends verliessen, als dass sie sich ihrer Freiheit begeben hätten. Ein solcher war Rabîʿa b. Umajja b. Chalaf, ein angesehener und seiner Freigebigkeit wegen berühmter Araber. Er wollte im Islam das Weintrinken nicht aufgeben und huldigte selbst im Ramaḍânmonat dem

Unter ʿOmar I. hat man sich Mühe gegeben, den Widerspruch der Araber zu besiegen und der Chalif scheint auch in diesem Punkte mit der Ausrottung alles Heidnischen Ernst gemacht zu haben. Al-Noʿmân b. ʿAdijj, den ʿOmar zum Verwalter von Mejsân bei Baṣra einsetzte, dichtete einst ein munteres Weinlied:

„Hat nicht Al-Ḥasnâʾ erfahren, dass ihr Gemahl zu Mejsân den Weingläsern und Humpen eifrig zuspricht?“

Dann:

„Bist du mir ein guter Zechbruder, so reiche mir den grossen Becher zum Trunke, nicht aber den kleinen zerbrochenen; Vielleicht wird es uns gar der Fürst der Gläubigen übel vermerken, dass wir in dem verfallenen Schlosse gemeinsam des Trunkes pflegen“ u. s. w.

Als ʿOmar von diesem Gedichte seines Beamten erfuhr, da rief er aus: „Ja wohl! ich vermerke es übel!“ und sendete ihm seine Abberufung. Der Dichter aber entschuldigte sich bei dem Chalifen in folgenden Worten: „Bei Gott, o Fürst der Gläubigen! Nie habe ich etwas von dem gethan, was ich in meinem Gedichte sage. Aber ich bin Dichter, und habe Ueberfluss an Worten, den verwendete ich nun in der Weise, wie es die Dichter eben pflegen.“ „Ich schwöre — entgegnete ʿOmar — du wirst mir mehr kein Amt verwalten, wenn du auch nur gesagt hast, was du gesagt hast.“³Ibn Hishâm p. 786 Ibn Durejd p. 86 Al-Damîrî II, p. 84.

Dieselbe Ausflucht, die hier der dichterische Statthalter benutzt, ist dann später typisch geworden. Die Herrschaft der Umajjaden war nicht

ʿUjejna kam einst zu Besuch nach Kûfa und hielt sich dort mehrere Tage auf. Um ʿAmr b. Maʿdî Karib aufzusuchen, befahl er seinem Knechte ein Pferd zu satteln, und als ihm dieser eine Stute brachte, sprach er: Weh dir, habe ich denn je zur Zeit der Ǵâhilijja eine Stute geritten, und du muthest mir dies jetzt im Islam zu? Darauf brachte ihm sein Knecht einen Hengst, er setzte sich auf und ritt gegen das Quartier der Banû Zubejd, wo er sich zur Wohnung des ʿAmr geleiten liess. An der Thüre blieb er stehen und rief laut den Namen Abû Thaurs (Beiname des ʿAmr). Dieser trat denn auch alsbald heraus, er war in voller Rüstung, als käme er jetzt eben vom Kampfplatz, und rief: „Schönen guten Morgen, o Abû Mâlik.“ Dieser aber erwiderte: „Hat uns nicht Gott für diese Begrüssung eine andere verordnet, nämlich: „Heil auf euch!“? „Lass mich gehen — entgegnete ʿAmr — mit Sachen, die uns unbekannte Dinge sind. Lass dich nieder, denn ich habe ein herumlaufendes Lamm zur Speise.“ Der Gastfreund liess sich denn nieder, ʿAmr aber machte sich über das Lamm, schlachtete es, zog die Haut ab, theilte das Fleisch in Stücke, warf sie in einen Topf und liess sie kochen; und als das Fleisch gar ward, nahm er eine grosse Tasse, bröckelte Brod hinein und schüttete den Inhalt des Topfes darauf. Die beiden setzten sich nieder und verspeisten dies Gericht. Dann sprach der Hauswirth: „Welches Getränk ziehst du vor, Milch oder jenes, wobei wir in der Ǵâhilijja unsere Gastmähler hielten?“ „Hat’s nicht Allâh im Islam uns verboten?“ versetzte ʿUjejna. „Bist du oder ich älter an Jahren?“ fragte nun ʿAmr. „Du bist der Aeltere,“ entgegnete der Freund. „Wer ist länger im Islam, ich oder du?“ fragte ʿAmr. „Auch im Islam bist du seit längerer Zeit“ sagte ʿUjejna. „Nun denn,“ setzte ʿAmr fort, „so wisse denn, dass ich alles gelesen habe, was zwischen den beiden Decktafeln des heiligen Buches zu lesen ist, aber ich habe nicht gefunden, dass der Wein verboten sei. Geschrieben steht nur „Werdet ihr euch wohl davon enthalten?“ (Sure 5: 93); wir beide antworteten auf diese Frage: Nein; darauf hat Gott geschwiegen und wir haben dann auch geschwiegen.“ „Jawohl — sagte ʿUjejna — du bist älter an Jahren und auch länger im Islam als ich.“ So setzten sie sich denn hin, sangen Lieder und tranken

„Mögest du belohnt werden, Abû Thaur, mit dem Lohne, der für Edelmuth gebührt,

„Fürwahr, ein rechter Junge ist dieser vielbesuchte, gastfreundliche Mensch.

„Du lädst zu Gast und machst der Einladung alle Ehre, und lehrst uns die Begrüssung des Wissens,¹taḥijjata ʿilmin im Gegensatze gegen t. ǵâhilijjatin. Es sei hier noch bemerkt, dass in späteren Traditionen zwischen der islâmischen und heidnischen Begrüssung (taḥijja) auch der Unterschied gemacht wird, dass diese in der Prosternation (suǵûd) bestand, während jene der paradiesischen Begrüssung gleich im salâm bestehe (Al-Ġazâlî Iḥjâ II, p. 188, 12). die früher nicht bekannt war.

„Dann hast du gesagt, dass es erlaubt sei, den Becher kreisen zu lassen mit Wein, wie das Funkeln des Blitzes in dunkler Nacht;

„Dafür hast du ein „arabisches Argument“ beigebracht, das jeden zur Gerechtigkeit zurückführt, der nicht gerecht war.

„Du bist, bei Gott, der auf dem Himmelsthrone sitzt, ein gutes Muster, wenn uns der Frömmler vom Trinken zurückhalten wollte;

„Durch den Spruch Abû Thaur’s ist das Weinverbot gelöst, und der Spruch Abû Thaur’s ist gewichtig und auf Kenntniss gegründet.“²Aġ. XIV, p. 30.

In dieser Erzählung spricht sich der Ingrimm und Protest der Kreise, in welcher sie entstanden ist, gegen die pietistische Richtung aus. Sie stammt aus einer Zeit, in welcher sich Frömmigkeit und Theologie zu herrschenden Elementen im öffentlichen Leben emporgeschwungen hatten und findet ihre Beleuchtung in dem Weinliede des Âdam b. ʿAbd al-ʿazîz, des Enkels des frommen Chalifen ʿOmar II., eines der wenigen umajjadischen Prinzen, die dem blutigen Schwerte des Begründers der ʿAbbâsidendynastie entgehen durften.³ibid. IV, p. 93, 23. In diesem Liede (v. 11 — 13) heisst es:⁴ibid. XIII, p. 60. 61.

„Sage jenem, der dich darob (wegen des Weines) schmäht, dem Faḳîh⁵Statt dieses Wortes finden wir die Var. waḍîʿ Jâk. IV, p. 836, 12. Auch Ḥâritha b. Badr bezeichnet jene, die ihm des Weingenusses wegen schmähen, als liʾâm, Aġ. XXI, p. 27, 2; 42, 22. und angesehenen Manne:

Jetzt schmähen nicht mehr Frauen den verschwenderischen Mann, der sein Geld im Weingenuss vergeudet, sondern Fuḳahâʾ schmähen den Ketzer, der das Gesetz des Koran verletzt. Da sollte nun auch unsere Erzählung ein Dokument des freien arabischen Geistes sein²Der fortdauernde Protest gegen das Weinverbot kann auch aus der Thatsache ersehen werden, dass noch im III. Jhd. Traditionsaussprüche im Umlauf waren, welche zur Vertheidigung des Weingenusses dienen konnten und dass man den Theologen Al-Muzanî (st. 204) um die Gründe befragen durfte, aus welchen die strengen Religionsgelehrten solche Aussprüche verwerfen (Ibn Challikân nr. 92, I, p. 126 Wüstenfeld). Man hatte einen ganzen Schatz von Traditionssätzen aufgespeichert, durch welche die laxere Praxis gerechtfertigt werden sollte; das bezügliche Material findet man im ʿIḳd. III, p. 409—419. Sehr früh begann die Concession, die man zu Gunsten des Dattelweins machte (ZDMG. XLI, p. 95). Das Bestehen dieser Distinction ist ein Beweis dafür, dass man sehr früh begann, nach einem modus vivendi zu suchen. Aus der ersten Hälfte des I. Jhd. heisst es, dass diejenigen, die das Weintrinken als verboten halten, „an dem Verbot so lange herumdeuteln (jataʾ awwalû fîhâ), bis dass sie selbst trinken“ (Aġ. XXI, p. 33, 8; 40, 17). gegen die Argumente der Gesetzbeladenen (mukallafûn), in deren Kreisen man es sich übrigens auch nicht verdriessen liess, für die Verpönung des Weingenusses durch Geschichtchen, die mit Bezug auf die Ǵâhilijja³Aġ. VIII, p. 5. Vgl. Caussin de Perceval I, p. 350. erdichtet wurden, Propaganda zu machen. Eine solche Erdichtung ist z. B. jene Erzählung, wie der ḳurejshitische Heide ʿAbdallâh b. Ǵadʿân das Weintrinken verachtete; damit sucht man zu beweisen, dass die hervorragenden Ḳurejshiten auch im Heidenthum bei herannahendem Alter dieses Laster verpönten. Der Charakter dieser Ueberlieferung wird schon durch den Umstand genügend bezeichnet, dass der Theologe Ibn Abî-l-Zinâd (vgl. S. 24) als ihr Urheber oder min-

VI.

Auch die Uebungen, die Muhammed von den Rechtgläubigen forderte, widerstrebten dem Sinne der Araber; unter allen Ceremonien und Riten des Dîn hat aber keine mehr Widerstand erfahren, vor keiner religiösen Uebung haben sie entschiedenern Widerwillen bekundet, als vor dem Ritus des Gebetes. Die Abwesenheit tieferer religiöser Regungen, die in Gemüthern, welche zur Frömmigkeit gestimmt sind, das Bedürfniss nach einem Verkehr mit der Gottheit zu erwecken pflegen und die Quelle bilden, aus welcher die andächtige Erregtheit fliesst, lässt schon von vornherein darauf schliessen, dass das Beten bei den Arabern keinen rechten Boden findet. Auch in dieser Beziehung finden wir im südlichen Araberthum einen wesentlich verschiedenen Charakter der Volksseele. Nichts Aehnliches finden wir in den Ueberresten des geistigen Lebens der vorislamischen Centralaraber. Aber es wäre zu kühn, aus negativen Indicien mehr als Wahrscheinlichkeitsbeweise zu folgern. Für die Kenntniss des geistigen Lebens in jenen Kreisen ist es jedoch von grosser Wichtigkeit, die uns zu Gebote stehenden Anzeichen zu sammeln und ihre Bedeutsamkeit in Erwägung zu ziehen.

Bei der Natur der uns zugänglichen Nachrichten über die vorislamische Religion der Araber können wir uns kein rechtes positives Urtheil darüber bilden, wie es bei ihnen mit dem Gebete stand, und wenn wir auch nicht mit Bestimmtheit behaupten können, dass die alten Araber überhaupt nicht beteten,¹„Es ist eine höchst überraschende Thatsache, dass die niederen Religionsformen fast nie das Gebet bedingen. Uns scheint dasselbe ein nothwendiger Theil der Religion.“ Lubbock, die Entstehung der Civilisation und der Urzustand des Menschengeschlechts, übersetzt von A. Passow (Jena 1875) p, 321. so können wir dennoch so viel sagen, dass es nicht bewiesen werden könnte, dass das Gebet als Institution des Gottesdienstes, als integrirender Theil ihres Ritus bei ihnen bestanden habe. Anrufung der Gottheiten (vgl. Sûre 4: 117) wird auch bei ihnen vorgekommen sein, aber dies scheint nicht den Mittelpunkt des Gottesdienstes, als dessen charakteristisches Merkmal, gebildet zu haben. Die Charakteristik ihres Gottesdienstes, wie sie uns Muhammed (Sûre 8: 35) bietet, kann nichts für die Existenz einer dem spätern muhammedanischen Ṣalât ähnlichen Einrichtung beweisen; vielmehr kann sie uns zeigen, wie sonderbare Gebräuche an Stelle jenes Ritus üblich waren, den Muhammed von Juden und Christen entlehnend

Wir werden durch diese Beschreibung der Formen ihrer Gottesverehrung an Gebräuche erinnert, welche wir auch bei anderen Völkern auf niedrigen religiösen Entwicklungsstufen antreffen. Zu diesen mehr der Zauberei³Dahin gehören auch die Amulete und sonstiger Zauber, die sie zum Schutz ihrer Kinder und Pferde und auch bei erwachsenen Personen gegen Krankheiten anwendeten. S. mehrere Stellen bei Ahlwardt, Chalef al-Aḥmar p. 379—80; Mufaḍḍ. 3: 6, 27: 18; Ibn Durejd p. 328, 7 (hinama); B. Adab nr. 55 (nushra gegen das Nestelknüpfen vgl. Al-Nawawî zu Muslim V, p. 31). Jüdinnen beschäftigten sich mit solchem Zauber (ruḳja) Al-Muwaṭṭaʾ IV, p. 157. auch Beduinenfrauen Aġ. XX, p. 165. vgl. jetzt Wellhausen a. a. O. p. 144 ff. Zur Redensart „gegen die Manâjâ nützen solche Zaubermittel nicht“ ausser den dort citirten Stellen noch Hud. 2: 3, Wright, Opuscula arabica p. 121, 14, Al-Tebrîzî, Ḥam. p. 233, 17. als dem frommen Verkehr mit der Gottheit ähnlichen Formen passt auch die Art und Weise, wie die heidnischen Araber zu bestimmten Zeiten irdische Noth zu bannen versuchten. In Zeiten der Noth wandten sich die Araber nicht in Gebet und Busse an die Götter. Von den wenigen in diesen Zusammenhang gehörigen Gebräuchen ist es namentlich einer, der uns zeigt, in welcher Weise sie in ihren Nöthen Hilfe suchten. Es wird vielleicht zur bessern Würdigung desselben beitragen, wenn wir eines Gebrauches erwähnen, der noch aus neuerer Zeit von den Bewohnern der Hafenstadt Janbuʿ berichtet wird: Zu der Pestzeit führen sie ein Kameel durch alle Stadtviertel, damit es die Krankheit aufnehme und sich die Plage ganz allein darauf werfe, worauf sie es an einem geweihten Ort erwürgen und sich einbilden, das Kameel und die Seuche mit einem Schlage vernichtet zu haben.⁴Charles Didier, Ein Aufenthalt bei dem Gross-Sherif von Mekka, übers. von Helene Lobedan, Leipzig 1862, p. 143. Vielleicht darf man annehmen, dass dieser Gebrauch ein Ueberrest heidnischer Gewohnheit ist, was durch den Umstand wahrscheinlich gemacht wird, dass die Bewohner von Janbuʿ das Bewusstsein und die Lebensanschauung des Beduinenthums bis zur neuesten Zeit bewahrt haben.⁵Maltzan, Meine Wallfahrt nach Mekka I, p. 128. Der Gebrauch der alten Araber, den wir im Auge haben, ist folgender. Zur Zeit der Regenlosigkeit wurden Rindern Zweige vom Salaʿ (saelanthus)- und ʿUshar-

Sehr wichtig ist für die Orientirung in unserer Frage auch jene sprachliche Erscheinung, dass Muhammed zur Bezeichnung der gottesdienstlichen Einrichtung, die er für die rechtgläubige Gemeinde anordnete, kein arabisches Wort verwenden kann, sondern dem Christenthum den religiösen Terminus Ṣalât entlehnen muss. Er hätte ja, wenn er ein entsprechendes Wort vorgefunden hätte, dasselbe beibehalten und es nur mit dem neuen, seiner Lehre entsprechenden Begriffsinhalt ausgerüstet.⁷Wenn wir in einem aus der Ǵâhilijja überlieferten Gedichte, wie Aġ. XVI, p. 145, 7, das Wort muṣallâ (Gebetort) finden, so ist zum mindesten diese Stelle, wenn das ganze Stück auch nicht unecht sein sollte, späteres Einschiebsel; dasselbe gilt natürlich von so krassen Fälschungen, wie z. B. Al-Azraḳî p. 103, 11 (ḳûmû faṣallû rabbakum wataʿawaḏḍû).

Diese Legende¹Man findet dieselbe B. (ed. Krehl) I, p. 100, Anbijâʾ nr. 6, Muslim I, p. 234, Ṭab. I, p. 1158 f., Ibn Hishâm p. 271. interessirt uns hier als Zeugniss dafür, dass diejenigen, in deren Kreise sie entstand, bei den heidnischen Arabern einen gewissen Widerwillen vor der neuen gottesdienstlichen Einrichtung voraussetzen, eine Voraussetzung, die, wenn auch nicht auf zeitgenössische Tradition von den arabischen Gegnern Muhammeds, doch ganz gut auf alltägliche Erfahrung an jenen Beduinen begründet sein kann, welche in den Gesichtskreis jener fielen, unter denen die Legende entstanden ist. Es kommt uns denn auch nicht so sehr auf den Wortlaut und die verschiedenen Varianten derselben, als auf ihren allgemeinen Sinn und darauf an, welche Gesinnung wir in ihr abgespiegelt finden. Als Muhammed — so lässt die Legende ihn selbst erzählen — in den Himmel fuhr, da besuchte er der Reihe nach die sechs unteren Himmel, und begrüsste die dort befindlichen Propheten Adam, Idris, Abraham, Moses und Jesus; darauf stieg er in den siebenten Himmel empor, wo Gott fünfzig tägliche Gebete für sein Volk vorschrieb. Muhammed kehrt zu Moses zurück und erzählt ihm den Befehl Gottes. Als Moses vernahm, dass Gott von den Arabern fünfzig tägliche Gebete fordert, da gab er ihm den Rath, zu Gott zurückzugehen und ihm zu erklären, dass die Araber dies zu leisten nicht im Stande seien. Muhammed kehrte damit zu Gott zurück und Gott erliess denn auch die Hälfte der geforderten Gebete. Aber Moses, den Muhammed wieder um Rath frägt, will auch diese neuere Forderung nicht gefallen und er bewegt den Muhammed, nochmals zu Gott zurückzukehren, da sein Volk auch diese Leistung zu erfüllen nicht im Stande sei. Zu Gott zurückgekehrt, gelingt es Muhammed, die Forderung bis auf fünf Gebete herabzumindern. Aber auch dies hält Moses für die Araber unerträglich und möchte den Muhammed veranlassen, dass er die Mäkelei fortsetze. Muhammed aber entgegnete ihm: Nun aber würde ich mich denn doch vor Gott schämen.

In dem vielleicht nicht unbeabsichtigten Humor dieser Legende spiegelt sich die Voraussetzung des ablehnenden Verhaltens der heidnischen Araber gegen einen Ritus, der ihnen ganz neu war und sinnlos erschien.

Die ersten Genossen und Schüler des Propheten hatten denn auch kein Moment ihres Glaubens vor ihren heidnischen Brüdern so sehr zu verheimlichen, als das Beten. Das muhammedanische Beten bestand ja in der Gemeinde auch schon vor der officiellen Einrichtung und Bestimmung des Ritus. Sie sollen sich, um ihr Gebet zu verrichten, in Bergschluchten in der Nähe Mekka’s verborgen haben und als sie einmal bei ihrem andächtigen Geheimniss ertappt wurden, soll es zu blutiger Schlägerei gekommen sein. Der fromme Saʿd b. Abî Waḳḳâṣ erhob das Kinnbacken eines Kameels und schlug damit einen der auf sie eindringenden Ungläubigen blutig. Dies war — so schliesst unsere Quelle — das erste Blut, das in Angelegenheit des Islam vergossen wurde.³Ṭab. I, p. 1179. Auch der Prophet selbst soll, wenn ihn die Kurejshiten mit dem Gebete beschäftigt fanden, den grössten Beschimpfungen ausgesetzt gewesen sein.⁴ibid. 1198. Unter denjenigen, die im Kriege des Islam gegen die Heiden fielen, wird ein ʿAmr b. Thâbit erwähnt, dem dies Martyrium — er fiel bei ʿUḥud — nach Ansicht der Muhammedaner einen Sitz im Paradies verschaffte, obwohl er niemals das vorgeschriebene Gebet verrichtet hatte.⁵Ibn Durejd p. 262.

Der Spott der Heiden wurde nicht nur durch die Thatsache des Gebetes,⁶Auch auf die Namen der einzelnen Gebetszeiten lässt man ihre Spötterei sich erstrecken. Al-Baġawî, Maṣâbîḥ al-sunna I, p. 32. sondern auch durch die bei demselben übliche Körperbewegung herausgefordert. Dies scheint wenigstens aus einer Legende zu folgen, die dem ʿAlî in den Mund gelegt wird.⁷Anmerkungen zum Leben Muhammed’s ed. Wüstenfeld Bd. II, p. 53. Am wenigsten Widerwillen erregte noch die Pflicht des Frühgebetes (al-ḍuḥâ) und in der frühen Zeit des Islâm, bevor die Pflicht des Betens auf fünf Tageszeiten ausgedehnt wurde, sollen die Muslims nur zwei kanonische Gebetszeiten eingehalten haben, die des Morgengebetes und die des Nachmittagsgebetes und erst später sind die drei weiteren Gebete hinzugekommen.⁸Ibn Ḥaġar IV, p. 700, aber damit ist zu vgl. B. Mawâḳît al-ṣalât nr. 19; dort berichtet Abû Hurejra den Ausspruch des Propheten „Das beschwerlichste Gebet ist den Munâfiḳûn das Abendgebet (al-ʿishâ) und das Frühgebet (al-faǵar). O wüssten sie nur von den Vorzügen dieser beiden Gebetszeiten“!

Ein schroffer, fast unversöhnlich scheinender Gegensatz bietet sich uns dar, wenn wir auf dem Gebiete der socialen Ordnung die auf alten Ueberlieferungen beruhende Anschauung des arabischen Heidenthums und die Lehren des Islam vergleichend gegeneinanderstellen. Die sociale Ordnung des arabischen Volks war auf das Verhältniss der Stämme zu einander gegründet. Die Zugehörigkeit zum Stamm war das Band, das die zu einander Haltenden vereinigte, aber auch von anderen Gruppen wieder absonderte. Die wirkliche oder eingebildete Abstammung von einem gemeinsamen Ahn war das Symbol der socialen Moral, der Massstab, der an die Werthschätzung des Nächsten angelegt wurde. Leute, deren Ueberlieferung nicht auf nennenswerthe Ahnen hinweisen konnte, waren, wenn sie auch arabisches Gebiet bewohnten und arabische Sprache redeten, der Geringschätzung preisgegeben, und die Herabsetzung, der sie begegneten, verurtheilte sie zur Beschäftigung mit Handlungen, durch welche sie dann noch immer mehr entwürdigt wurden.¹Jâḳût III, p. 391, 3 ff. Nur die Affiliirung des Fremden an den Stamm, der ihn schützen sollte, die feierliche Berufung des Verfolgten auf die Zuflucht, die er in den Zelten des fremden Stammes zu finden hofft, oder das feierliche Bündniss, dass die gemeinsame Abstammung ersetzen konnte, legten dem Fremden gegenüber Pflichten der Menschenliebe auf; allerdings bildete das strenge Einhalten derselben die Grundpfeiler der arabischen Muruwwa,²Es ist überflüssig geworden, auf diese Verhältnisse hier näher einzugehen, nachdem dieselben in Robertson Smith’s Kinship and marriage in early Arabia in eingehendster Weise dargelegt und durch Nöldekes auf dies Buch bezügliche Abhandlung in ZDMG. Bd. XL (1886) p. 148 ff. einzelne zweifelhafte Punkte desselben geklärt worden sind. und ihre Verletzung drückte jedem, dem Einzelnen sowohl wie dem ganzen Stamme, den unauslöschlichen Stempel der Ehrlosigkeit, den Makel offener Schande auf.³Vgl. Labîd p. 10 v. 1 iḏâ ʿudda-l-ḳadîmu u. s. w.

Unter den Factoren des Selbstgefühls des Arabers nimmt der Ruhm der Ahnen die hervorragendste Stelle ein.⁵bi-annâ ḏawû ǵaddin. Mâlik b. Nuwejra, bei Jâḳ. IV, p. 794 ult. So wie die Pietät für die Ahnen eine der wenigen religiösen Regungen seiner Seele bestimmt, so ist es der Ruhm der Ahnen des Stammes, wodurch er die Stellung seines Geschlechtes innerhalb der Menschheit bestimmen lässt. Und dieser Ruhm konnte ihm für seinen Anspruch auf persönliche Werthschätzung nicht gleichgiltig sein; er galt dem Araber mehr, als blosser genealogischer Prunk, er hatte für jeden Einzelnen grosse, individuelle Bedeutsamkeit. Denn so wie der Araber die Vererbung körperlicher Eigenschaften⁶Ḥam. p. 639 v. 1. voraussetzte, so war er auch von dem Glauben an die Vererbung moralischer Attribute überzeugt. Tugenden und Laster überkommt man von den Ahnen; der Einzelne konnte seine Muruwwa am besten dadurch darlegen, wenn er in der Lage war, darauf hinzuweisen, dass er die Tugenden, welche die wahre Muruwwa ausmachen, von edlen Ahnen zu erben hatte⁷Ṭarafa 10:12; Zuhejr 3:43, 14:40, 17:36; ʿAmr b. Kulth. Muʿall. v.40. oder dass er Ahnen hat, die ihm nichts Gemeines als eine Sunna⁸Labîd, Muʿall. v. 81. Sunna ist ein vormuhammedanisches Wort, Zuhejr 1:60, ebenso der Gegensatz bidʿa, Mufaḍḍ. 34:42, vgl. Ḥam. p. 747 v. 3. zu vererben hatten, welcher die Abkömmlinge folgen.⁹Zuhejr 14:8 ilâ maʿsharin lam juʾrith-il-luʾma ǵadduhum. „Es erhebt ihn die Ader — d. h. das Blut —

Mit einem festen hohen Gebäude⁶Vgl. ḥuṣûn al-maǵdi ʿAmr b. Kulth. Muʿall. v. 61; Labîd, Muʿall. v. 86. wird gewöhnlich die Tugend der Ahnen verglichen; für ihre Nachkommen haben sie es erbaut;⁷Ḥam. p. 777 v. 3, Al-Nâbiġa 27: 34, Aġ. XIX, p. 9. 18; vgl. Mufaḍḍ. 19: 2, 30: 21 (banejtu masâʿijan), Aġ. XVI, p. 98, 5 v. u. ibtinâʾ al-maǵd (vgl. XI, 94, 5 u., 143, 14); auch von schlechten Eigenschaften sagt man, sie seien erbaut worden, d. h. diejenigen, denen sie zugeschrieben werden, haben sie von ihren Ahnen ererbt. Al-Nâbiġa 31: 4; Ḥassân, Dîwân p. 34, 1. 36, 17. Man vgl. auch bânî Minḳarin, Al-Farazdaḳ p. 5, 4 v. u. es wäre schändlich, dies Gebäude zu zerstören.⁸Aġ. XIX, p. 99, 6 v. u., vgl. 110, 14. Ihr Ruhm ist steter Antrieb für die Nachkommen, ihnen ähnlich zu werden. Ein Dichter aus dem Stamme Ḥarb rühmt von sich, dass ihn „ḥarbische Seelen“⁹anfusun ḥarbijjatun. Ḥam. p. 749 v. 3. beständig zum Wohlthun aufrufen. Der Adel, der Ḥasab, verpflichtet doppelt zur Uebung edler Thaten, er legt Pflichten auf; im besten Sinne wird in diesem Kreise der Grundsatz „noblesse oblige“ festgehalten.¹⁰Labîd p. 58 v. 2 nuʿṭî ḥuḳûḳan ʿalâ-l-aḥsâbi ḍâminatan. Die Rücksicht auf die Vergangenheit, die Ueberlieferungen seines Geschlechts dient dem Araber als Aneiferung, das Edle zu üben, mehr als die Hoffnung auf Nachruhm und das Streben nach demselben.¹¹Diese Rücksicht finden wir besonders bei Ḥâtim betont, ed. Hassoun p. 38, 6—7; 39, 6 v. u. u. a. m. und in dem ihm zugeschriebenen, im Dîwân nicht enthaltenen Gedicht Ḥam. p. 747 v. 2. Wenn wir die Tugend des Ḥâtim nach ihren arabischen Lobpreisern beurtheilen, so finden wir, dass dieselbe überhaupt nicht frei war von den Trieben der Ruhmsucht. Aġ. XVI, p. 98, 15. Kann er nicht auf Ahnen hinweisen, deren

„Ein Unterschied ist zwischen Adel als Erb empfangen, und Adel, welcher mit dem Grase ist aufgegangen.“³Ḥam. p. 679 v. 3 = Rückert II, p. 213, nr. 659.

Daher wird die niedrige That gerne mit der Niedrigkeit der Ahnen derer, die sie verübt, in Verbindung gebracht.⁴Ḥassân, Ibn Hishâm p. 526, 9 li-shaḳwati ǵaddihim, ib. 575, 16.

Kundgebungen, welche nicht diesen Gesichtspunkten entsprechen, gehören zu den seltenen Ausnahmen; ich meine Aeusserungen altarabischer Helden, in welchen diese sich rühmen, dass sie nicht mit ihren Ahnen prunken, sondern auf ihre eigenen Tugenden und Grossthaten hinweisen wollen. In diese Reihe gehört ein vielfach angeführtes Gedicht des ʿÂmir b. al-Ṭufejl,⁵Al-Mubarrad p. 93, 6. an welches sich Kundgebungen aus späterer Zeit anschliessen.⁶Al-Mutawakkil al-Lejthî, Ḥam. p. 772, dessen Vers in der Folge sehr volksthümlich wurde (ʿAntarroman XVI, p. 28 und auch sonst vielmals citirt), vgl. auch Al-Mutanabbî ed. Dieterici I, p. 34 v. 32 (lâ biḳaumî sharuftu bal sharufû bî wabinafsî fachirtu lâ biǵudûdî) und Al-Ḥuṣrî I, p. 79.

Den Rühmungen (mafâchir), in welchen die Berufung auf die Grossthaten der Väter den Grundton abgiebt, — ein Gebiet, auf welchem die Araber dem Muʿallaḳadichter Al-Ḥârith die Palme zuerkennen⁷Al-Mejdânî II, p. 31 afcharu min al-Ḥârith b. Ḥilizza. — stehen die Schmähungen (mathâlib) gegenüber, in welchen man den Zweck verfolgt, auf die Ahnen des Gegners oder seines Stammes recht viel Schimpf zu häufen, ja oft die makellose Abstammung derselben zu verdächtigen.⁸Das Verbum nasaba bedeutet nicht bloss die Aufzählung der Ahnen, sondern der an die einzelnen Glieder des Stammbaumes sich knüpfenden rühmlichen oder schimpflichen Dinge. Ḥam. p. 114 v. 1 sagt Ǵâbir al-Sinbisî: Fürwahr, nicht schäme ich mich, wenn du meinen Stammbaum aufrollst (nasabtanî), vorausgesetzt, dass du nicht Lug und Trug über mich berichtest; ib. 624 v. 4 nasaba im allgemeinen von der Aufzählung der Eigenschaften; daher auch nasîb, die Schilderung der Geliebten. Dies ist ja der Punkt, in welchem man den stolzen Araber am empfindlichsten treffen konnte; mit ihm fiel und stand sein Anspruch auf Ruhm und Ehre. Die Kämpfe der Stämme gegen einander begleitet denn auch

Man pflegte auch Dichter aus fremden Stämmen aufzusuchen, um durch sie — zuweilen für bedeutendes Honorar — Spottgedichte gegen den Feind, den man zu bekämpfen wünschte, verfertigen zu lassen,²Aġ. XVI, p. 56, 6 v. u. Al-Munḏir b. Imrḳ., König von Ḥîra, fordert während seines Krieges gegen den Ġassaniden Al-Ḥârith b. Ǵabala mehrere arabische Dichter auf, gegen den Feind Spottverse zu dichten Al-Mufaḍḍal al-Ḍabbî, Amthâl p. 50 f. und es ist nicht unwahrscheinlich, dass der biblischen Erzählung Numeri 22: 2 ff. die. Voraussetzung solcher Verhältnisse zu Grunde liegt. Das Spottgedicht ist ein unerlässlicher Bestandtheil der Kriegführung. Der Dichter des Stammes rühmt sich dessen, dass er nicht simpler Verseschmied sei, sondern ein Entzünder des Kampfes, der Spottverse sendet gegen die Schmäher seines Stammes,³Ḥam. I, p. 232 Hudba b. Chashram. Man vgl. die kräftigen Ausdrücke in Huḏejl. 120: 2. und dieser Spott war um so wirksamer, als er „Flügel besass“ und „seine Worte gangbar waren“,⁴Ṭarafa 19: 17 min hiǵâʾin sâʾirin kalimuh. d. h. er machte die Runde durch alle Zeltlager und wurde allbekannt, und er war um so gefährlicher, als er fest haftete und nur schwer wegzuwischen war „eine böse Rede, anhaftend, gleichwie das Fettschmalz die Koptin verunziert“,⁵Zuhejr 10: 33. „brennend, wie ein mit Kohle verursachtes Brandmal“,⁶Al-Nâbiġa 9: 2; derselbe vergleicht 29: 7 seine Spottverse mit mächtigen Steinblöcken (wohl wegen ihrer Dauerhaftigkeit, Ḥassân Dîwân p. 28, 1 mâ tabkî-l-ǵibâlu-l-chawâlidu Zuhejr 20: 10 u. a. m.); ein anderer Spottdichter nennt seine Satire „eine Halskette, die nicht zu Grunde geht“ (Aġ. X, p. 171, 7 v. u.; vgl. Proverb. 6: 21). „scharf wie die Schwertspitze,⁷Vgl. Aġ. XII, p. 171, 19, wo Ǵerîr sein hiǵâʾ so bezeichnet: . . . „blutträufelnd, fernhin gangbar durch den Mund der Rhapsoden; gleich der Schneide einer indischen Klinge, welche durchdringt, wenn sie flimmert.“ und nachbleibend, wenn, der ihn sprach, schon längst nicht mehr da war.“⁸Ḥam. p. 299 Rückert I, p. 231 nr. 190.

„Wohl hat man’s in vergangenen Zeiten gewusst so spricht der heidnische Dichter Al-Muzzarid⁹Mufaḍḍ. 16: 57—61.

„dass ich, wenn’s zum ernsten Kampfe kommt, mit Worten strafe und Pfeile losschiesse. „Ein Berühmter bin ich für denjenigen, den ich mit ewig bleibenden Gedichten angreife

„Mit Versen, deren man gedenkt, und deren Recitatoren man vielfach begegnen kann,

„Offenkundigen,²Vgl. Zuhejr 7: 7 bikulli ḳâfijatin shanʿâʾa tashtahiru. welche in jedem Lande angetroffen werden;

„Sie werden häufig wiederholt, und immer gewinnen sie an Ruhm

„So oft sich am Lied versuchen die thätigen Lippen;

„Und auf wen ich eine Zeile davon schleudere,

„Dem sieht man dies an, wie einen schwarzen Flecken auf dem Gesichte

„Niemand kann solchen Flecken abwaschen.“

So flogen denn im Wettstreit der Stämme die Pfeile aus dem Munde der Dichter ganz ebenso, wie aus den Köchern der Helden, und die Wunden, die sie schlugen, sassen tief an der Ehre des Stammes und wurden durch viele Generationen gefühlt. Es ist bei Betrachtung dieser Thatsache nicht auffallend, wenn wir hören, dass die Dichter bei den Arabern nicht wenig gefürchtet waren.³Aġ. IX, p. 156, 10. Dieser Respect vor dem Dichter scheint um so mehr gerechtfertigt, wenn man bedenkt, dass sie ihre beissenden Spottgedichte auch ohne jede äussere Veranlassung, aus purer Pression gegen die achtbarsten Menschen und Stämme, in die Welt sandten. Das Beispiel des Durejd b. al-Simma ist in dieser Beziehung lehrreich, er verspottete den ʿAbdallâh b. Ǵadaʿân, wie er selbst eingesteht, „weil er hörte, dass er ein edler Mann sei, und da wollte er ein Gedicht an gutem Platze anbringen.“ Aġ. ibid. p. 10, 24. Dem ʿAbd Jaġûth wird von seinen Feinden die Zunge abgebunden, damit er unfähig sei, Higâʾ zu sprechen. Aġ. XV, p. 76, 18. Man kann die Wirkung solcher Satire in vorislamischer Zeit am besten abschätzen, wenn man in Erwägung zieht, welche Macht sie noch in jener Zeit bildete, als sie vom Islam bereits, mindestens theoretisch, überwunden und infolge davon officiell verpönt war. Die Erscheinungen aus diesen Zeiten, namentlich der Periode der umajjadischen Herrschaft, in welcher die Instincte des Arabismus noch ziemlich unverfälscht in ihrer heidnischen Unmittelbarkeit fortlebten, sind in erster Reihe belehrend für Verhältnisse der Ǵâhilijja, eines Zeitraums, welcher, trotzdem er bis in unser Mittelalter hineinragt, in vielen Beziehungen für uns so viel als „prähistorisch“ ist, und durch seine späteren Nachwirkungen beleuchtet wird. Wir werden sehen, dass so, wie in anderen Beziehungen des Lebens, die richtigen Araber auch in den Dingen, welche aus dem Verhältniss der Stämme zu einander folgten, sich durch die ausgleichenden Lehren des Islam sehr wenig beeinflussen liessen.

Die Spottverse eines Dichters konnten von verhängnissvollem Einfluss auf die Stellung eines Stammes in der arabischen Gesellschaft werden.

„Ich habe gesehen, dass die Esel die faulsten Lastthiere sind — so sind die Ḥabiṭât die Faulsten unter den Tamimiten.“

Eine solche spöttische Verszeile, so unsinnig und unbedeutend auch ihr Inhalt ist, verbreitete sich eben in Folge ihrer Derbheit mit wunderbarer Schnelligkeit in der arabischen Gesellschaft, und der Angehörige des Stam-

„Ja wohl! ein Volk das ist die Nase; der Schweif, das sind wieder andere — wer wird die Nase des Kameels dem Schweife gleich achten“ ?

Nun konnten sie wieder ihren ehrlichen alten Namen führen.¹Diese Dinge sind mit belehrender Ausführlichkeit behandelt bei Al-Ǵâḥiẓ, Kitâb al-bajân fol. 163 ff. Eine Blumenlese findet man Al-ʿIḳd. III, p. 128 ff. Der Stamm Bâhila²Dem edeln Tamimiten Al-Aḥnaf b. Ḳejs wird von einem Araber, der seine Auszeichnung auf ʿOmars Hofe missgünstig betrachtet, vorgeworfen, dass er der Sohn einer bâhilitischen Frau sei. Al-ʿIḳd. I, p. 143. hatte das Unglück, in den Ruf des Geizes zu gerathen und bis in die ʿAbbâsidenzeit hinein mussten sich die Bâhiliten den Hohn der Dichter gefallen lassen:

„Wenn du einem Hund zurufst: ‚Du Bâhilite‘, — heult er ob der Schmach, die du ihm angethan.“³Al-Mubarrad p. 433. „Söhne Saʿîd’s! — so wird den Kindern des Saʿîd b. Salm, der zur Zeit Hârûn al-Rashîd’s lebte, zugerufen — Söhne Saʿîd’s, ihr gehöret einem Stamme an, welcher die Achtung des Gastes nicht kennt. Ein Volk, von Bâhila b. Jaʿsûr stammend, welches du von ʿAbd Manâf ableitest, wenn nach seiner Abstammung gefragt wird; (weil es sich seiner richtigen Abstammung schämen muss). Sie verbinden die Abendmahlzeit mit dem Frühstück und wenn sie Zehrung reichen, so ist diese, beim Leben deines Vaters, nie ausreichend. Und wenn mich mein Weg zu ihnen führt, so ist’s, als ob ich eingekehrt wäre in Abraḳ al-ʿazzâfi (nördlich von Medîna auf dem Wege von Baṣra; dort will man nachts die Stimme von Dämonen — Singul. ʿazîf al-ǵinn⁴Aġ. II, p. 155, 4 u. — gehört haben).⁵S. den Vers auch Jâḳût I, p. 84, 9 ff. Der Ortsname erwähnt ausser in den bei Jâḳ. citirten Stellen auch Ḥassân, Dîwân p. 65, 15; Aġ. XXI, p. 103, 21.

Und der Tejmstamm hatte hart zu tragen an dem Spotte des Achṭal:

„Treffe ich die Knechte der Tejm und ihre Herren, so frage ich: Welches sind die Knechte? „Die Verwerflichsten in dieser Welt sind die in Tejm herrschen, und — ob sie nun wollen oder nicht — die Herren sind unter ihnen die Knechte.“⁶Aġ. VII, p. 177. Die Gleichheit der Knechte und Freien verspottet auch Ḏû-l-rumma bei Ibn al-Sikkît (Leidener Hschr., Warner nr. 597) p. 165 sawâsijatun aḥrâruhâ wa-ʿabîduhâ.

II.

Gegen die sociale Anschauung, aus welcher diese Verhältnisse emporwuchsen, bildete nun die Lehre des Islam eine mächtige Opposition. Wir meinen hier nicht gerade die Lehre Muhammeds selbst, sondern in weiterem Sinne die von derselben ausgehende Weltanschauung des Islam, wie sie am allergetreuesten in den dem Propheten zugeschriebenen traditionellen Aussprüchen zum Ausdruck gelangt. Im Sinne dieser Lehre war der Islam berufen, die Gleichheit und Brüderlichkeit aller durch das Band des Islam geeinten Menschen zur thätigen Geltung zu bringen. Die Thatsache des Islam sollte alle gesellschaftlichen und genealogischen Unterschiede nivelliren; der Wetteifer und die fortwährende Fehde der Stämme unterein-

Die Keime dieser Auffassung wurzeln unzweifelhaft in jener Lehre, die Muhammed selbst in der medinensischen Epoche seiner Wirksamkeit den wenigen Gläubigen ertheilte, die sich damals um ihn geschaart hatten, und der erste Antrieb, dieselben zu verlautbaren, lag wohl weniger in dem Drang nach höherer socialer Gestaltung der arabischen Gesellschaft, als in dem Verhältniss, in welches durch die Thatsache der „Auswanderung“ Muhammed und die getreuen Mekkaner, die ihn begleiteten, zu ihren ḳurejshitischen Stammesgenossen getreten waren. Die Nothwendigkeit, gegen diese Krieg zu führen, ein Vorgang, der nach altarabischer Anschauung der äussersten Perfidie und Ehrlosigkeit gleichkam, drängte den Propheten, die Werthlosigkeit des Stammesprincips zu verkünden und das Moment der Zusammengehörigkeit in der Thatsache der Gleichheit des Bekenntnisses zu finden.¹Snouck-Hurgronje, De Islam, p. 47 des Sonderabdrucks. Aus dieser politischen Lösung der problematischen Lage erwuchs aber dann die mit vollem Bewusstsein des socialen Fortschritts, der in ihr lag, verkündete Lehre: „O ihr Menschen! wir haben euch erschaffen von Mann und Weib und haben euch gemacht zu Völkern und Stämmen, damit ihr einander erkennen möget. Fürwahr, vor Gott ist als der Edelste unter euch der Gottesfürchtigste angesehen.“²Sûre 49: 13. Hier wird die Gleichheit aller Rechtgläubigen vor Allâh und der Gedanke, dass die Gottesfurcht das einzige Mass des Adels sei,³Der Adel der Ǵâhilijja kommt nach B. Anbijâʾ nr. 9, Muslim V, p. 215 auch im Islam in Betracht, aber nur unter der Bedingung, wenn die Thatsache der edeln Abstammung durch das Attribut des guten Muslim vervollständigt wird: chijâruhum fî-l-ǵâhilijja chijâruhum fî-l-islâm iḏâ faḳuhû. mit Ausschluss des auf die blosse Abstammung gegründeten Unterschiedes klar ausgesprochen und die muhammedanische Exegese ist einhellig mit Bezug auf diese Deutung des koranischen Wortes, an welcher wohl auch unsere wissenschaftliche Betrachtung des Textes nichts zu ändern hat.

Der Gedanke, dass von nun ab die Idee des Islam und nicht die Bande der Stammesangehörigkeit das vereinende Element der Gesellschaft sei, hat Muhammed auch in mehreren Fällen durch Thatsachen kundgegeben, die berufen waren, diesem Gedanken zu dienen. Er weihte z. B. im Hause des Anas fünfundvierzig, nach anderen fünfundsiebzig Paare, aus je einem Getreuen aus Medina und je einem Mekkaner bestehend zu einem Bruderbunde, und das Band sollte so enge sein, dass sich die Verbrüderten mit Ausschluss der Blutsverwandtschaft beerbten.²Die Quellen s. bei Sprenger III, p. 26. Es sollte gezeigt werden, dass die Religion eine festere Basis der brüderlichen Gemeinschaft bilde, als die Zugehörigkeit zum selben Stamme. Muhammed scheint sorgfältig darüber gewacht zu haben, dass das Gedenken an die alten Stammesfehden nicht wieder lebendig werde in der Seele derer, denen er einen höhern Ruhm verliehen zu haben glaubte, als alle Schlachttage der heidnischen Altvordern.

Damit hängt auch die Antipathie zusammen, welche in den alten Aeusserungen des Islam den Dichtern, als den Dolmetschern altheidnischer Gesinnung entgegengebracht wird. Nicht alles, was wir in alten Traditionen — welche dabei bekanntlich sich auf Koran 26: 225 stützen konnten — den Dichtern und der Poesie Feindliches finden, ist auf die Verfolgungen zurückzuführen, welche der Prophet selbst von den Dichtern zu erleiden hatte. Wenn z. B. Imruʾ-ul-Ḳejs der Anführer der in die Hölle verbannten

III.

Das Verhältniss der arabischen Stämme zu- und gegeneinander, ihre aus diesem Verhältniss folgende gegenseitige Unterstützung und Befehdung, sowie der in ihren Kreisen waltende Wettstreit, den wir bereits oben kennen gelernt haben, führte im alltäglichen Leben verschiedene Momente und Erscheinungen im Gefolge, welche durch die Aufstellung jenes obersten Grundsatzes von der Gleichheit aller Muslime mit verpönt werden mussten. Wahrscheinlich hat der Prophet selbst, der — wie wir sahen — jene Lehre mit vollem Bewusstsein des Umschwunges, den sie zu bewirken berufen war, verkündete, in der Verpönung dieser Erscheinungen den Anfang gemacht. Die systematische, man darf wohl sagen, theologische Opposition gegen dieselben ist aber sicherlich die an des Propheten Initiative sich anschliessende entwickelnde Arbeit der Generationen, welche auf ihn folgten,

Unter den Erscheinungen des arabischen Lebens, welche in Folge der neuen Lehre über das Verhältniss der Angehörigen der rechtgläubigen Gemeinde zu einander, verpönt und durch deren Ausmerzung die äusseren Kundgebungen der mit dem alten Stämmeleben zusammenhängenden Auffassung vernichtet werden sollten, wollen wir besonders drei hervorheben: 1) die Mufâchara, 2) das Shiʿâr, 3) das Taḥâluf.

1.

Der Wettstreit der arabischen Stämme kam gewöhnlich durch den Mund ihrer Dichter und Helden — und in der Regel waren ja diese beiden Eigenschaften in denselben Personen vereinigt — zum Ausdruck in der Mufâchara oder Munâfara, (seltener Muchâjala,¹Eine interessante Muchâjala-erzählung findet man in Mufaḍḍ. Amthâl al ʿarab p. 18. — Auch Aġ. XVI, p. 100, 3 findet man muchâjala (so ist nämlich statt muchâbala des Druckes zweimal zu lesen) mit mufâchara erklärt.) eine eigenthümliche Art der Prahlerei, die man auch bei anderen Völkern auf niedriger Culturstufe findet.²Schmähreden und Wortgefechte vor dem wirklichen Kampfe bei Negerstämmen s. Stanley, Durch den dunkeln Welttheil (deutsche Ausgabe) II, p. 97. Sie kam auf verschiedene Weise zur Erscheinung. Die gewöhnlichste Art war die, dass der Held des Stammes vor Beginn eines Kampfes vor die Reihen trat und dem Feinde gegenüber den Adel und den hohen Rang seines Stammes vorführte.³Darauf bezieht sich z. B. Huḏejl. 169: 7, vgl. ZDMG XXXIX, p. 434, 5 v. u. (iḏâ ḳâtalaʾ tazâ). „Wer mich kennt — so pflegte er da zu rufen — der weiss es, und wer mich nicht kennt, der möge denn wissen“ u. s. w.⁴Vgl. Ibn Hishâm p. 773, 5. Im ʿAntarroman tritt diese altarabische Sitte sehr oft hervor; sie klingt nach in Anspielungen wie Aġ. XVIII, p. 68, 18, vgl. V, p. 25, 15; Ṭab. III, p. 994; Fihrist p. 181, 14. Dieselbe Art der Herausforderung ist unter den Beduinen bis in die neue Zeit üblich geblieben, man vgl. D’Escayrac de Lautour, Le Désert et le Soudan (Deutsche Bearbeitung, Leipzig 1855) p. 119. Auch während des Kampfes ruft der Streiter dem Feinde sein Nasab entgegen; die muhammedanische Tradition lässt auch den Propheten

Die spätern Geschichtsschreiber haben in diesem Sinne sich die Sache nicht anders vorstellen können, als dass die Helden der Banû Tamîm, ehe sie Muhammed anerkannten, zu ihm kamen, um mit ihm eine Mufâchara zu veranstalten, von deren Erfolg dann ihre Bekehrung abhängig sein sollte.⁷Ibn Hishâm p. 934 penult. (nufâchiruka); Aġ. IV, p. 8, 9; Sprenger III, p. 366 ff. Ebenso hat die spätere Geschichtsschreibung in ihre Darstellung der alten Geschichte der Araber eine Munâfara eingeflochten gelegentlich einer Episode des Wettstreites zwischen Hâshim und Umajja, in welchem bekanntlich die

Zuweilen führten solche Wettstreite zu blutigen und leidenschaftlichen Stammesfehden, wie dies z. B. die Ueberlieferung von dem ersten Fiǵârkriege zwischen dem Hawâzin- und Kinânastamme beweist. Der Kinânite Badr b. Maʿshar bricht durch die Herausforderung der (in ʿOkâẓ) versammelten Araber, denen gegenüber er sich als den Mächtigsten seines Volkes aufspielt, und seinen Stamm als den vorzüglichsten der Ḳurejshstämme hinstellt, den Stammeskampf vom Zaun, der sich dann lange Zeit zwischen den beiden Stämmen fortsetzt.²Al-ʿIḳd. III, p. 108. Nach einer mekkanischen Sage, die man noch im Anfange des III. Jhd.’s erzählte, und welche wohl ein Körnchen Wahrheit enthält, heisst ein Felsen in der Nähe von Mekka „der Felsen der Schmähung“ (ṣuffijju al-sibâb), weil in der Heidenzeit die von den Pilgerceremonien zurückkehrenden Araber bei diesem Felsen mit den Rühmungen ihrer Ahnen wetteiferten, die darauf bezüglichen Gedichte recitirten und einander die unrühmlichen Traditionen vorhielten, woraus dann oft erhebliche Balgereien entstanden.³Al-Azraḳî p. 483 oben, vgl. 443, 10; 481, 5. Noch in der erstern ʿabbasidischen Zeit soll der Felsen der Schmähung der Schauplatz solcher Wettstreite gewesen sein.⁴Aġ. VIII, p. 109; vgl. auch die Parallelstelle ibidem XVI, p. 162, wo Z. 16 statt al-sharâb wohl sibâb und statt Sibâb Z. 17 Shabîb zu lesen ist. Es ist nicht ausgeschlossen, dass die Erzählung von dem Felsen der Schmähung als Schauplatz der Mufâchara in der Ǵâhilijja nichts anderes ist, als die Anticipirung späterer Verhältnisse; freilich ist der Name des Felsens alt und dieser Umstand spräche wieder für das Alterthum der an ihn angeknüpften Vorgänge.

Oft sollte auch die öffentliche Mufâchara zwischen zwei Leuten einem alten Streite ein Ende machen; es wurde bei solchen Gelegenheiten ein unparteiisches Schiedsgericht eingesetzt, welches darüber zu urtheilen hatte, welche der streitenden Parteien die andere in der poetischen Prahlerei besiegte; es wurden auch Pfänder bei den Schiedsrichtern hinterlegt, dieselben sollten die Unterwerfung unter den Urtheilsspruch sichern.⁵Vgl. Caussin de Perceval II, p. 565. Bezeichnende Beispiele hierfür bei Freytag, Einleitung in das Studium der arabischen Sprache, p. 184. Daher heisst die Mufâchara auch rihân, z. B. Aġ. XVI, p. 142, 15. 146, 8. Natürlich hing dann der Ausgang der Streitsache nicht von dem Mass der Gerechtigkeit des einen oder andern ab, sondern von seiner grössern Gewandtheit im poetischen

Eine Varietät der Mufâchara oder Munâfara²Eine andere Spielart, die (auch bei Caussin de Perceval II, p. 619 erwähnte) Munâǵada, Aġ. XVI, p. 99 f., scheint ein Moment der Ḥâtimlegende zu sein. Die Streitenden veranstalteten eine Munâǵada, d. h. einen öffentlichen Wettkampf nicht mit poetischen Mitteln, sondern mit Hinsicht auf ihre Freigebigkeit in der Bewirthung ihrer Gäste. Wer von der versammelten Menge als der Gastfreundlichste erklärt wird, gilt als Sieger in der obschwebenden Streitfrage und ihm gehörten die bei unparteiischen Schiedsrichtern hinterlegten Pfänder. ist das sogenannte Muhâǵât; es bestand darin, dass zwei Leute, die wegen eines Vorfalls mit einander im Streite lagen und in Folge davon nach altarabischer Art einander mit satirischen Gedichten verfolgten, zur Austragung ihrer Angelegenheit ein öffentliches satirisches Certamen veranstalteten und es der öffentlichen Meinung überliessen, zu beurtheilen, wer von ihnen den Gegner in diesem dichterischen Wettkampfe besiegte. So vereinbaren z. B. der tamimitische Häuptling Al-Zibriḳân b. Badr und der Dichter Al-Muchabbal, dem der erstere seine Schwester, um deren Hand der Dichter anhielt, nicht als Ehefrau gönnte, ein öffentliches Muhâǵât, nachdem sie einander früher mit ihren Spottversen verfolgt hatten.³Aġ. XII, p. 42.

Alle Arten von prahlerischem Wettstreit,⁴Es sei noch eine synonyme Bezeichnung erwähnt, nämlich nhb III (Lisân al ʿarab in der Marginalglosse zum Ǵauh., Ausg. 1282, III, p. 103) in der Bedeutung fchr III, was in der Regel von gewöhnlichen Wetten (Ṭab. I, p. 1006, 9; Al-Bejḍâwî II, p. 102, 12 = chtr III; Durrat al ġauw. 173, 9) gebraucht wird. Auch chtr I finden wir als Synonym von fchr, z. B. Aġ. XI, p. 34 penult. ʿinda-lfachri wal-chatarâni, chatar ist der Preis im Rihân. Al-Farazd. p. 19, 1. Zu dieser Synonymik gehört auch tanâḍul Aġ. XIII, p. 153 penult. Einen ganzen Schatz von Synonymen dieser Gruppe findet man in einem Gedicht Jatîmat al-dahr I, p. 71. bei welchem jeder der betheiligten Streiter mit dem Ruhm des Stammes argumentirte, fanden scharfe Verurtheilung von Seiten der alten muhammedanischen Lehrer, deren Anschauung in zahlreichen Traditionssprüchen und Erzählungen zum Ausdruck gelangt. Wir wollen nur folgende hervorheben:

Nachdem die in der Heidenzeit mit einander rivalisirenden Stämme der Aus und Chazraǵ durch das gemeinsame Band des Islam in die Einheit der Anṣâr aufgegangen waren, traf es sich, dass sie in einer geselligen Versammlung die Reminiscenzen der Heidenzeit und ihrer tapferen Kämpfe auffrischten; es wurden — angeblich durch einen Juden, der hiermit ihren Rückfall ins Heidenthum hervorrufen wollte — Gedichte recitirt, in

Aus demselben Bewusstsein heraus lassen einige Ueberlieferungen auch den ʿOmar die Verfügung treffen, dass Gedichte, in welchen Anṣâr und Ḳurejshiten mit einander in heidnisch-arabischer Weise wetteifern, nicht vorgetragen werden dürfen. „Dies heisst — so lässt ihn die spätere Auslegung dieser Verfügungen sprechen — Lebendige schmähen, indem man die Thaten von Todten anführt und die Erneuerung der alten Gehässigkeit, da doch Allâh die alte Barbarei durch den Islam vernichtet hat.“ Einmal hörte ʿOmar, wie zwei Leute mit einander wetteiferten, indem sie vorbrachten: Ich bin der Sohn dessen, der diese und jene Heldenthaten vollführte etc. Da sagte ʿOmar: Wenn du Verstand hast, so hast du auch Ahnen; wenn du gute Charaktereigenschaften hast, so hast du auch Adel; wenn du Gottesfurcht besitzest, so hast du Werth. Besitzest du aber alles dieses nicht, so ist jeder Esel mehr werth als du.“³Aġ. IV, p. 5 und 81.

Die poetische Literatur der ältesten muhammedanischen Zeit weist manches Zeugniss dafür auf, dass die alte heidnische Anschauung auch in dieser Beziehung in den Arabern fortwirkte. Da ruft der Ṭajjite Ḥurejth b. ʿAnnab (der noch zur Zeit Muʿâwijas lebte) Gegnern aus anderen Stämmen, mit denen er ob des Ranges ihrer Abstammung im Streite lag, zu — (ich citire nach Rückert’s Uebersetzung):

„Heran! zum Rangstreit (ufâchirkum) ruf ich euch auf, ob Faḳʿas Und Aʿjâ der Ehre näher steh oder Ḥâtims Blut!

Und zwei bezeichnende Beispiele der poetischen Stammeswettstreite sind uns gerade aus der ersten muhammedanischen Epoche überliefert, Beispiele, an denen wir das Wesen dieser Wettstreite recht gut studiren können, und auf welche hier der Kürze halber nur verwiesen wird: das Muhâǵât des Nâbiġa al-Ǵaʿdî (st. 79) gegen mehrere Ḳurejshiten, von welchem wir eine sehr ausführliche Darstellung besitzen²Aġ. IV, p. 132 ff. und der Wettstreit des Dichters Ǵemîl (st. 82) gegen Ǵawwâs, welcher auch dadurch merkwürdig ist, dass beide Partheien die Juden von Tejmâ als Schiedsrichter wählen (tanâfarâ ilâ Jahûd Tejmâʾ). Diese geben folgenden Schiedsspruch: „O Ǵemîl! du darfst von dir rühmen, was du willst, denn, bei Allâh, du bist der Dichter von schönem Angesicht, der edle; du Ǵawwâs, du darfst von dir und deinem Vater rühmen, so viel du nur willst; aber nicht mögest du, Ǵemîl, dich deines Vaters rühmen, denn der hat bei uns in Tejmâʾ Vieh getrieben, und das Kleid, das ihn umhüllte, hat ihn kaum bedecken können.“ Nun erst entbrannte der Streit zwischen den beiden Dichtern recht heftig.³ibid. XIX, p. 112.

Aber das Bewusstsein davon, dass solche Sprache nicht im Sinne der islamischen Lehre sei, erwachte in späterer Zeit immer lebendiger und kam in mancher Fiction der Schulgelehrten zum Ausdruck, von denen ich eine Probe hier anführen will. Da erzählt ʿAlî b. Shafîʿ: „Ich stand am Markt von Al-Ḥaǵar; da gewahrte ich einen Mann, in Seidenstoffe gekleidet, ein edles Mahrîkameel reitend, mit einem Sattel, wie ich nie einen schönern gesehen habe. Der Mann rief: ‚Wer will mit mir einen Wettkampf eingehen⁴man jufâchirunî man junâfirunî. darauf, dass ich mich rühme der Banû ʿÂmir b. Ṣaʿṣaʿa in Betreff ihrer Ritter, ihrer Dichter, ihrer Anzahl und ihrer ruhmreichen Thaten?’ Da sprach ich: ‚Ich wäre bereit, deiner Herausforderung zu folgen.’ Jener erwiderte: ‚Wessen willst du dich rühmen?’ ‚Ich will mich — so sprach ich wieder — der Banû Thaʿlaba b. ʿUḳâba vom Stamme der Bakr b. Wâʾil rühmen!’ Darauf nahm der Herausforderer Reissaus, indem er die Ermahnung des Propheten vorschützte, und ich erfuhr, dass der Herausforderer ʿAbd al-ʿAzîz b. Zurâra gewesen sei, vom Stamme der Kilâb.“⁵Aġ. VIII, p. 77. So sehr man dieser Erzählung ihren apokryphen Charakter ansieht, so ist sie doch für die Art und Weise der Munâfarât, die noch lange, nachdem sie der Islam verpönt hatte, fortdauern, nicht wenig belehrend.

Die muhammedanische Anschauung konnte nun solche Freigebigkeitsproben nicht billigen. In einem dem ʿAlî zugeschriebenen Spruche⁶In der Traditionssammlung des Abû Dâwûd (bei Al-Damîrî II, p. 262) wird das Verbot auf den Propheten zurückgeführt. wird das Taʿâḳur den Opfern gleichgestellt, die man den Götzen darbrachte und die Theilnahme an dem Genuss solcher Schlachtthiere untersagt.

2.

Eine der merkwürdigen Bekundungen des Stämmebewusstseins war auch dies, dass die alten Araber in ihren Kämpfen den Namen des Heros eponymos ihres Stammes wie eine Art Losungswort, aber auch zu dem Zwecke, um im Getümmel des Gefechts oder in grosser Gefahr die Hilfe

„Ich bezeuge — so sagt Ḥâtim — bei unserem Kriegesruf: ‚Umejma!’ dass wir Kinder des Kampfes sind; wenn das Feuer desselben gezündet wird, so unterhalten wir es.“⁷Dîwân Ḥâtim ed. Hassoun p. 28, 4, das zweite Wort ist dort in wadaʿwânâ zu corrigiren. Statt ishtadda nûruhâ heisst es bei Ibn al Sikkît, p. 44, wo dieser Vers citirt wird: shubba nûruhâ. Um also zu sagen: jemand gehört diesem oder jenem Stamme an, konnte man in der alten Sprache die Umschrei-

In späteren Zeiten finden wir ganz willkürlich gewählte, in ihren Beziehungen zum Theil unverständliche Shiʿâr; ich erinnere z. B. an das Losungswort eines ʿalidischen Häuptlings i. J. 169: Wer hat das rothe Kamel gesehen (man raʾâ-l-ǵamal al-aḥmar)?⁴Al-Jaʿḳûbî II, p. 488. Es ist bemerkenswerth, dass wir dieses Shiʿâr auch noch in neuerer Zeit als Kriegsruf von Beduinen erwähnt finden.⁵„Cavalier de la jument rouge“ im Récit du séjour de Fatallah Sayeghir chez les Arabes errants du grand désert etc. Lamartine’s Voyage en Orient (Paris 1841, Gosselin) II, p. 490.

3.

Die Ausschliesslichkeit des Stämmewesens wurde im alten Araberthume durch die Einrichtung des Ḥilf oder Taḥâluf (Eidgenossenschaft)⁶In südarabischen Kreisen Takalluʿ, Ibn Durejd p. 307 vgl. Ǵazîrat alʿarab p. 100, 9. gemildert. Theilstämme traten behufs einer solchen Genossenschaft zuweilen aus den Gruppen heraus, denen sie zufolge ihrer genealogischen Tradition zunächst angehörten, um durch ein feierliches Bündniss in eine fremde Gruppe einzutreten.⁷Vgl. Ḥam. p. 288 v. 5. Auch dem Einzelnen war es möglich, auf diese Weise der Eidgenosse (Ḥalîf)⁸Ein solcher heisst auch maulâ-l-jamîn, der durch Eid Verwandte Ḥam. p. 187 ult. eines fremden Stammes zu werden. Diese Bun-

Das Taḥâluf kann wohl als die ursprüngliche Form der arabischen Stämmebildung betrachtet werden, insofern ein grosser Theil der späteren Stämmenamen im Grunde wohl keine andere Bedeutung hatte, als eine gemeinsame Bezeichnung mehr oder minder disparater Elemente, welche gleiches Interesse oder auch zufälliges Zusammentreffen auf dasselbe Gebiet zusammenführte. An Stelle der localen Einheit trat dann später die Fiction der genealogischen Einheit; so sind denn manche der später sogen. Stämme, nicht durch gemeinsame Abstammung, sondern durch gemeinsame Ansiedelung entstanden.¹Lehrreich hiefür ist Jâḳût II, p. 60 über Ǵurash. Noch andere Gesichtspunkte im Zustandekommen von Stammeseinheiten hat Nöldeke, ZDMG. XL, p. 157 ff. klargelegt. Dieser Vorgang ist auch in anderen Kreisen in derselben Weise, wie es die arabischen Genealogen thaten, dargestellt worden.²Vgl. Kuenen, De Godsdienst van Israel, I, p. 113. Auch in historischer Zeit hatte das Ḥilf-bündniss zuweilen die Folge, dass zwei ursprünglich fremde Stämme, zu einem Bündniss vereinigt, auch die Wohnsitze gemeinsam hatten³Aġ. XII, p. 123 unten — 124 oben: wakânû nuzûlan fî ḥulafâʾihim. und in die engste Lebensgemeinschaft zu einander traten. Natürlich war es der schwächere Theil, der in solchen Fällen seine locale Selbständigkeit opfern musste, ja oft von dem tüchtigern Theil der Verbindung vollends aufgesogen wurde, so dass jener, sein selbständiges Stammesbewusstsein durchaus verleugnend, sich ganz und gar zum stärkern Bundesstamm bekannte.⁴Aġ. VIII, p. 196, 15. Andere Beispiele hierfür — freilich aus muhammedanischer Zeit — findet man reichlich im Ǵazîrat al-ʿarab, p. 93, 22; 94, 25; 95, 17; 97, 17. Vgl. 109, 17 jatahamdanûna 92, 22 jatamaḏhaǵûna 112, 16 jatabakkalûna u. a. m., oder im Allgemeinen jamânijja tanazzarat 118, 7. Vgl. Aġ. XV, p. 78, 10 tamaḍḍara, Jâḳût III, p. 632, 12.

Solche Eidgenossenschaften wurden, wenn wir den Charakter der Araber recht kennen, nicht aus dem Gefühl innerer Wahlverwandtschaft geschlossen, sondern das alltägliche Interesse von Schutz und Trutz, zuweilen auch die gemeinsame Pflicht der Blutrache führten zum Abschluss solcher Bündnisse; am gewöhnlichsten führte dazu das Bedürfniss der Schwächeren, sich den Stärkeren untrennbar anzuschliessen,⁵Wie wenn z. B. die geringfügige Sippe der Kaʿb sich durch Ḥilf den Banû Mâzin zugesellt. Ibn Durejd p. 124. Die vereinigten Chuzâʿa gesellen sich zu den Banû Muḏliǵ, um ihren eigenen Bestand zu ermöglichen. Hud. 224, die numerisch geringen Banû ʿÂmir schliessen sich den an Zahl mächtigeren Ijâditen an, Aġ. XXI, p. 271, 4 u. a. m. das des numerisch

Complicirter wurde der Ḥilf-bund, wenn eine durch Eidgenossenschaft verbundene Gruppe sich mit einer andern eidgenössischen Gruppe verschwor, um ein erweitertes Ḥilf zu Schutz und Trutz zu bilden. Wir haben Kenntniss von einem solchen combinirten Bund, welcher die Zeit des Heidenthums überdauerte und noch zur Zeit des Chalifen Jazîd I. zu Kraft bestand,³Ṭab. II, p. 448. wie denn die Tradition der alten Eidgenossenschaften bis tief in die islamische Zeit hinein im Gewissen der Araber fortlebt. Al-Farazdaḳ beruft sich auf das Ḥilf, welches die Stämme Tamîm und Kalb in heidnischer Zeit mit einander abschlossen.⁴Aġ. XIX, p. 25.

Die Entstehung solcher Eidgenossenschaften war eine regelmässige Erscheinung in der arabischen Gesellschaft. Stämme, die niemals in Eidgenossenschaften eingetreten waren, sondern — wohl im Gefühl ihrer Stärke — für sich stets eine abgesonderte Einheit bilden wollten, gehörten zu den Ausnahmen und werden auf den Fingern aufgezählt.⁵S. die Originalwörterbücher s. v. ġmr. Al-ʿIḳd II, p. 69. Nur die im arabischen Volksgeist vorherrschende Neigung, die Stammesindividualität soweit nur möglich zu bewahren,⁶Diese Tendenz spiegelt sich in der Legende einer Stammesgruppe ab, die sich Al-Ḳâra (ein Theilstamm der Banû Chuzejm) nannte. In sehr alten Zeiten wollte man diese Leute in die grosse Kinâna-gruppe aufgehen lassen, jene aber widersetzten sich dieser Zumuthung. Al-Mejdânî II, p. 39 unt. Ibn Durejd p. 110, 16. konnte diese Stämme von einem, im arabischen Stämmeverkehr nicht ungewöhnlichen Vorgange zurückhalten. Jedenfalls mochte es sich der Stamm zum Ruhm rechnen, auf kein Bündniss angewiesen zu sein, sondern sich auf sein eigenes Schwert verlassen zu können.⁷Vgl. Al-Farazdaḳ ed. Boucher p. 46, 2.

Der Abschluss des Ḥilf, durch welchen zuweilen die aus dem natürlichen Stammesverhältniss folgenden Beziehungen alterirt, beziehungsweise Pflichten, die mit der natürlichen Stammesgemeinschaft zusammenhingen,

Nicht immer waren es einander ihrer Abstammung nach sonst fremde Gruppen, die durch die Eidgenossenschaft einander nahe gebracht werden. Die einzelnen Clans von grossen Stämmen hatten oft so verschiedenartige

Aber es gab auch Ḥilf-bündnisse von flüchtigerem Charakter, zu einem bestimmten Zweck abgeschlossen; kein Bundesname markirt diese Vereinigungen, bei deren Abschluss wohl auch jene feierlichen Ceremonien nicht in Anwendung kamen. Ein solches Bündniss mag das zwischen den Asad und Ġatafân gewesen sein, welches in einem dem Muḥammed zugeschriebenen Ausspruch⁸Muslim V, p. 213 al-ḥalîfejn Asad wa-Ǵatafân; in der Parallelstelle bei Al-Buchârî, Manâḳib nr. 7 fehlt diese Bezeichnung in allen Versionen. erwähnt wird, oder das Bündniss, welches der ʿAbsstamm zur Zeit des Helden ʿAntara, von seinen nächsten Blutsverwandten — den Banû Ḏubjân — verlassen, mit den tamimitischen Banû Saʿd schliesst, welches aber durch die Habsucht der letzteren übernacht zu nichte wurde.⁹ʿAntara nr. 25 ed. Ahlwardt p. 216. Die verschiedenartigen Gruppirungen, in welche das wandelbare temporäre Ḥilf die Stämme zu einander brachte, scheinen auf die Politik und Diplomatie der Wüste bestimmend eingewirkt zu haben, und es wird nicht selten vorgekommen sein, dass zwischen den Stämmen Unterhandlungen gepflogen wurden, mit dem Zwecke, alte Bündnisse aufzulösen

„Verbrüdere dich, mit wem du magst, zur Zeit des Friedens, doch du musst wissen, „Dass im Kriege dir jeder fremd ist, ausser deinen Verwandten. „Dein Verwandter ist es, der dir willig zu Hülfe ist, wenn man ihn anruft, während das Blut vergossen wird. „Verstosse denn den Verwandten nicht, auch wenn er dir Unrecht zugefügt hat, „Denn durch ihn werden die Dinge verdorben und wieder gut gemacht.“⁸Ḥam. p. 367.

Aber auch einer andern Thatsache musste dieser Grundsatz dienstbar sein. Die Pflichten der Treue, welche aus Verhältnissen flossen, welche in den Lebensbeziehungen der Ǵâhilijja ihren Grund hatten, wurden durch Muhammed gelöst. Gar manche That wurde von den ältesten Anhängern Muhammeds gegen heidnische Stammes- und Bundesgenossen auf das Geheiss oder unter stiller Gutheissung des Propheten begangen, welche den Arabern als arge Perfidie galt, aber die Sanktion des Islam erhielt.²Bemerkenswerth ist zu diesen Umständen das Gedicht des Abû Afaḳ bei Ibn Hishâm p. 995. Allerdings finden wir auch eine andere Version des angeführten traditionellen Ausspruches als Antwort auf eine Anfrage des Ḳejs b. ʿÂṣim an den Propheten mit Bezug auf das Ḥilf-verhältniss. Es giebt kein Ḥilf im Islam — soll der Prophet geantwortet haben — aber haltet fest an den Bündnissen der Ǵâhilijja.³Aġ. XII, p. 157: lâ ḥilfa fî-l-islâm walâkin tamassakû bi-ḥilf al-ǵâhilijja. Dass im Islam das Ḥilf verpönt, während das Ǵiwâr in vielen Traditionssätzen als ein auch im Islam heilig gehaltenes Verhältniss empfohlen wird, ist mit ein Beweis dafür, dass Ǵâr und Ḥalîf nicht völlig synonyme Ausdrücke sind; letzteres setzt Robertson-Smith p. 45 voraus. Dass zwischen beiden Begriffen ein Unterschied gemacht werden muss, erhellt auch aus Aġ. II, p. 79 ult., nur wo es auf die genaue Bestimmung des Verhältnisses nicht ankommt, sondern nur gesagt werden soll, dass jemand im Schutze eines Stammes lebt, wird der Ǵâr zuweilen mit Ḥalîf verwechselt, z. B. Aġ. ib. 167, 1 (ǵâr), Z. 14 (ḥalîf).

IV.

Den deutlichsten Ausdruck erhielt die muhammedanische Lehre von der Gleichheit aller Menschen im Islam in einem für den Culturhistoriker bemerkenswerthen Documente. Wir müssen nochmals darauf zurückkommen, dass es eine recht schlimme Sache ist, wenn man seine Daten über die ältesten Lehren der muhammedanischen Kirche, um nicht zu sagen des Pro-

Wir besitzen aus diesem Kreise mannigfache Documente, welche den in der Koranstelle 49: 13 angeregten Gedanken nach allen seinen Consequenzen erfassen und ausführen und es wird unsere Aufgabe bilden, dieselben in den chronologischen Rahmen einzufügen, in welchen sie hineingehören. Jetzt wollen wir auf dieselben nur im Allgemeinen hinweisen und die wichtigsten unter denselben vorführen. Keines ist wichtiger und von denjenigen, die aus demselben Nutzen ziehen wollten, emsiger verbreitet worden, als jene Rede, die der Prophet in Mekka anlässlich seiner Abschiedswallfahrt (ḥaǵǵat al-wadâʿ) gehalten haben soll. Diesen feierlichen Moment¹In einigen Berichten jedoch wird nicht gerade dieser Zeitpunkt angegeben. soll der Prophet benutzt haben, um jene Lehren des Islam, auf welche er das grösste Gewicht legt, namentlich solche, welche das veränderte Verhältniss der arabischen Gesellschaft darzustellen geeignet waren, seinen Gläubigen vorzuführen. Man könnte diese Rede die Bergpredigt des Islam nennen. Es wäre schwer zu bestimmen, welche Theile dieses religiösen Testaments des Propheten als authentisch gelten können.²Vgl. Snouck-Hourgronje, Het Mekkaansche Feest (Leiden 1880) p. 145. Im Ganzen ist es die Arbeit späterer Zeit; um einen authentischen Kern (denn etwas hat doch Muhammed seinen Schülern bei jener feierlichen Gelegenheit gepredigt) haben sich im Laufe der Zeit verschiedene Ansätze gebildet, deren Gesammtresultat dann als die Abschiedsrede zusammenredigirt wurde. Wir werden sehen, dass noch nach Abschluss des gewöhnlichen Textes sich eine tendentiöse Schicht an denselben angesetzt hat.

Sehr schwer fällt für die kritische Frage der Umstand ins Gewicht, dass Al-Buchârî³B. Maġâzî nr. 79, vgl. Ḥaǵǵ nr. 132; Adab nr. 42. nach verschiedenen Gewährsmännern verschiedene kleine

Andererseits hat man nicht gerastet, Muhammed gelegentlich seiner Abschiedswallfahrt auch andere Dinge sagen zu lassen, die in den hier benutzten Texten derselben nicht enthalten sind.³Ein solches Stück finden wir z. B. in Al-Baġawî’s Maṣâbîḥ al-sunna I, p. 7 von ʿAmr b. al-Aḥwaṣ mitgetheilt: „Fürwahr, niemand büsst anders als für sich selbst, aber nicht der Vater für sein Kind und das Kind für den Vater. Fürwahr, der Satan hat die Hoffnung verloren, dass er in diesen eueren Städten je angebetet würde, aber man wird ihm gehorchen in solchen euerer Provinzen, die ihr geringschätzt, und er wird sich damit zufrieden geben.“ Andere haben auch das Verbot der Mutʿa-ehen in dieser Wallfahrtsrede ergehen lassen. Al-Zurḳânî zum Muwaṭṭaʾ III, p. 29 unten. Jedenfalls enthält dies alte Stück muhammedanischer Glaubens- und Sittenlehre, welches schon im II. Jhd. d. H. als Wallfahrtsrede des Propheten allgemein verbreitet war, den Ausdruck dessen, was die Lehrer des Islam mit gutem Recht als den In-

Der Vollständigkeit halber müssen wir auch die bereits oben angedeuteten Zusätze erwähnen, welche der Belehrung Muhammeds bei Abû Dâwûd und Al-Tirmiḏî hinzugefügt werden. Nach der Verpönung der Prahlerei der Ǵâhilijja, der Hervorhebung der gemeinsamen Abstammung von Adam, der selbst wieder aus Staub erschaffen ward, und der Betonung der Thatsache, dass aller Ruhm nur auf Taḳwâ (Gottvertrauen) zurückgeführt werden kann, heisst es da: „Die Menschen mögen denn aufhören sich zu rühmen mit Leuten, welche nichts sind als Kohlen des Höllenfeuers. Fürwahr, sie sind vor Allâh geringer geschätzt, als Mistkäfer, welche den Gestank in die Nase des Menschen bringen?“³Bei Al-Damîrî I, p. 245 findet man die verschiedenen Versionen dieses Ausspruchs.

In diesem Sinne wurde dann die alte muhammedanische Lehre von der Gleichheit der Muhammedaner und von der Belanglosigkeit der Rassenund Stammesunterschiede, die — wie wir sahen — sich auf eine auch im Koran ausgesprochene Lehre aufbaute, im Laufe der Jahrhunderte immer weiter entwickelt und durch die fortgesetzte Thätigkeit der Traditionisten als eine Grundlehre des Islam erwiesen. Man ersann Erzählungen, durch welche die Beschimpfung der Abkunft als verächtlich dargestellt werden sollte. So soll z. B. ʿAmr b. al-ʿÂṣî — für unsere geschichtliche Betrachtung doch wohl kein fester Muhammedaner — die Schmährede des Muġîra

Wir ersehen aus diesen Daten, wie die Gleichheitslehre des Islam einen weitern Schritt über die ursprüngliche Lehre von der Gleichheit und Brüderlichkeit aller Araber im Islam hinausgeht, durch die Lehre von der Gleichheit aller Menschen, die sich zum Islam bekennen. Der erste Ansatz zu diesem Schritte ist bereits in dem von Muhammed selbst geahnten Universalismus des Islam⁵Hierüber vgl. Snouck-Hurgronje: De Islam l. c. p. 46. gegeben, sowie auch in der Würdigung,

„Einst — so erzählte man — trat ein Aethiopier in das Gemach des Propheten und sprach: ‚Ihr Araber übertrefft uns in allen Beziehungen; ihr seid zierlicher an Gestalt, schöner an Farbe als wir, auch hat Gott euch gewürdigt, den Propheten unter euch zu erwecken. Was glaubst du nun? wenn ich an dich und deine Sendung glaube, werde ich wohl mit den gläubigen Arabern zugleich einen Platz im Paradiese finden?‘ ‚Ja, wohl wirst du dies — erwiderte der Prophet — und die schwarze Haut des Aethiopiers wird auf eine Wegstrecke von tausend Jahren Glanz verbreiten.’“ — Immer, so heisst es in diesem Sinne in einem traditionellen Satz, leben

Wenn wir die oben angeführten Aussprüche der muhammedanischen Tradition auf ihre relative Entstehungszeit prüfen, so müssen wir zur Ueberzeugung gelangen, dass jene Traditionen, welche die Gleichstellung der zum Islam bekehrten nichtarabischen Rassen predigen, einer spätern Schicht angehören, als jene, welche auf die Aufhebung des Stammesunterschiedes bloss innerhalb des arabischen Volkes gerichtet sind. Diese Reihenfolge der Entstehung jener Aussprüche entspricht dem stufenweisen Fortschritt der Ausbreitung des Islam. Das Bedürfniss aber, immer und immer solche Aussprüche zu prägen,²Dahin gehört auch der durch ʿOmar einem Araber gegenüber ausgesprochene Grundsatz: „Wenn die Nichtaraber (al-aʿâǵim) die Ausübung der Religion aufweisen, wir (Araber) aber dies nicht thun können, so sind jene dem Muḥammed näher als wir am Tage des Gerichts. Wer in der Uebung der Religion zurückbleibt, den kann seine Genealogie nicht adeln.“ Al-Mâwerdî ed. Enger p. 346. weist auf die Thatsache hin, dass die blosse koranische Lehre und dasjenige, was in dieser Richtung in alten Traditionen gelehrt ward, nicht im Stande war, die ererbte Nationaleitelkeit des Arabers aus der Seele zu tilgen. Der Araber von edlem Geblüt wollte sich nicht so leicht daran gewöhnen, dass der Adel seiner Abstammung ihm keine Vorrechte gewähre vor einem andern Menschen, den das Band transcendentaler Ideen ganz zu seinesgleichen machen sollte.

Sehr kräftig wird nach dieser Richtung das Verhältniss des arabischen Bewusstseins zu dem Islam durch die Erklärung des Cavaliers vom Stamme Ṭejj, Zarr b. Sadûs, zum Ausdruck gebracht. Dieser Held befand sich in der Begleitung des Zejd al-Chejl, als dieser die Huldigung des Stammes und die Unterwerfung unter das Gesetz des Islam darbrachte. Zarr aber war nicht geneigt, wie sein Genosse dem Islam das Opfer des arabischen Stolzes darzubringen. „Ich sehe hier einen Menschen, der die Gewalt über alle Menschen an sich reissen will; über mich soll aber kein anderer herrschen, als ich selbst.“ Lieber war es ihm, nach Syrien zu gehen und sich dem christlichen Reiche anzuschliessen.³Ibn Hishâm p. 112; Aġ. XVI, p. 49.

Das Beispiel des ġassanidischen Fürsten Ǵabala VI. b. al-Ajham ist für die Würdigung dieser Denkungsweise besonders lehrreich. Dieser Fürst,

Derselbe Gegensatz zwischen Araberthum und islamischer Lehre kommt auch in der dauernden Geltung der mit dem alten Stämmewesen zusammenhängenden Auffassung zur Erscheinung. Wir haben bereits oben sehen können, dass die Bespottung der feindlichen Stämme auch im Islam nicht vom Munde der Dichter schwand,³In Abû Nuwâs’ (st. c. 190) Dîwân enthält der 1. Abschnitt des VI. Buches die „Verspottung der Stämme, der nomadisirenden und festsitzenden Araber.“ und die vielen Traditionen, in welchen Mufâchara und Munâfara von den Theologen verpönt wird, und manche anekdotenhafte Erzählung, welche das Bestreben hat, die arabische Prahlerei ins Lächerliche zu ziehen (S. 59), zeigen uns, für wie nothwendig man es auch fürderhin halten musste, gegen die Fortdauer heidnisch-arabischer Weltanschauung anzukämpfen.

Das Sonderbewusstsein der Stämme blieb so lebendig in der socialen und politischen Anschauung der muhammedanischen Gesellschaft, dass in der ersten Zeit des Islam die verschiedenen Stämme auch im Kriege beson-

Zu den aus der heidnischen Epoche überkommenen und auch im Islam immer wieder hervortretenden Momenten kam aber in muhammedanischer Zeit merkwürdigerweise noch ein neues hinzu, welches geeignet war, die praktische Bewährung der muhammedanischen Lehre von dem Verschwinden des Stammesunterschiedes im Islam vollends in Frage zu stellen und durch dessen Emporwachsen in den besten Zeiten des Islam sich Stammesfehden herausbildeten, wie sie die heidnischen Zeiten, deren Stammeskriege doch immer nur Balgereien höchst kleinlicher Natur waren, nicht gesehen hatten. Das neue Moment der Stammesstreitigkeiten, welches wir nun zu betrachten haben, lebt und wirkt in allen Gebieten der muhammedanischen Gesellschaft in allen Jahrhunderten bis zum heutigen Tage fort: ich meine die Rivalität zwischen nördlichen und südlichen Arabern.

Die Feindseligkeit zwischen diesen beiden Gruppen der Araber ist aller Welt so selbstverständlich und geläufig, dass der Dichter Al-Mutanabbî⁴ed. Dieterici p. 672 (254: 6). in einem schadenfreudigen Gedicht über die Niederlage des Rebellen Shabîb, der gegen den Ichshiditen Kâfûr sich aufgelehnt hatte, folgende witzige Wendung gebrauchen konnte: „als ob die Nacken der Menschen zu dem Schwert Shabîb’s gesagt hätten: dein Genosse ist ein Ḳejsit (nördlicher Araber), du selbst ein Jemenit“ — er war nämlich unterlegen und warf sein Schwert von sich. Die Pointe liegt hier darin, dass „das jemenitische“ (jamânin) ein geläufiges Epithet des Schwertes ist. Der Ḳejsit kann mit

Im Jahre 1137 d. H. schreibt Muṣṭafâ b. Kamâl al-dîn al-Ṣiddîḳî:⁵Hschr. des orientalischen Institutes in St. Petersburg (Catalog Rosen nr. 27) Bl. 85ᵃ. „Bis zum heutigen Tage ist unter manchen unwissenden Arabern der Fanatismus und Hass zwischen Ḳejsiten und Jemeniten fortdauernd, und noch in gegenwärtiger Zeit haben die Kriege zwischen ihnen nicht aufgehört; obwohl es bekannt ist, dass dies zu den Handlungen der Ǵâhilijja gehört, die der Prophet untersagt hat.“ Und noch in ganz moderner Zeit ist der Kampf zwischen Ḳejsiten und Jemeniten in den verschiedensten Gebieten des Islam nicht erloschen. „Durchweg in den Provinzen Jerusalem und Hebron — erzählt Robinson — zerfallen die Bewohner der verschiedenen Dörfer in zwei grosse Parteien, wovon die eine Ḳejs, die andere Jemen genannt wird. Von allen, die wir befragten, konnte uns Niemand über den Ursprung oder das Wesen dieser Unterscheidung Aufschluss geben, ausser dass sie über Menschengedenken hinausreiche und jetzt nicht im Mindesten mit ihrem Ritus oder Dogma zusammenhänge. Sie scheint in der That kaum in etwas anderem zu bestehen, als dem Faktum, dass beide Feinde sind. In früheren Zeiten wurde in ihren Streitigkeiten oft Blut vergossen, aber jetzt sind sie alle ruhig. Jedoch zeigt sich diese angeborene Feindschaft in gegenseitigem Misstrauen und Verläumdung.“⁶Palaestina und die südlich angrenzenden Länder, II, p. 601. Man wird,

Aber dies Verhältniss zwischen Ḳejsiten und Jemeniten in moderner Zeit ist nur ein Schemen der gegenseitigen Gesinnung dieser Gruppen in den ersten Jahrhunderten des Islam. Dieselbe kommt sowohl in dem Gefühle der Solidarität zum Ausdruck, von welcher die Angehörigen je einer dieser Gruppen für einander beseelt sind, als auch in Zeichen der Gehässigkeit, welche sich in dem Verhältniss der beiden Gruppen zu einander kundgeben. Nicht auffallend ist es, wenn in den Jemeniten von Emessa gegen die Mitte des I. Jhd. das Rassengefühl so intensiv waltet, dass sie den Dichter Al-Aʿshâ aus dem Stamme Hamadân, als einen der ihrigen, der nach Syrien zog, durch reichliche Geldunterstützung, dessen Betrag sie auf die einzelnen Mitglieder ihrer Landsmannschaft repartiren, fördern. Sie wurden hierzu durch den Anṣarer Al-Noʿmân b. Bashîr veranlasst.³Aġ. V, p. 155; XIV, p. 121. Viel merkwürdiger als solche Aeusserungen des einseitigen Solidaritätsgefühles sind die Merkmale exclusiver Gehässigkeit gegen Leute der rivalisirenden Rasse. Was, besonders zur Zeit des Aufkeimens dieser gehässigen Gefühle zwischen Nord- und Südarabern, die Gesellschaft selbst noch nicht fühlt, das wird ihr durch die Dichter, diese Propheten des Stammeshasses, eingeflösst. In Chorâsân thuen sich zur Zeit des Statthalters Al-Muhallab und seines Sohnes Jezîd die Rabîʿa-araber mit Jemeniten in ein Bündniss zusammen; niemand

Das sociale Leben, die Politik und die Literatur spiegeln in gleich lebhafter Weise das feindselige Gefühl der beiden grossen Gruppen der arabischen Nation gegen einander. Auch innerhalb der zur selben Gruppe gehörenden Stämme kam es vor, dass der eine Stamm den andern für unebenbürtig hielt und eine Verschwägerung mit demselben spöttisch zurückwies.⁴Ueber Mesalliancen im Heidenthum Huḏejl. 147. Bei der Anschauung der alten Araber über Exogamie kann der Vorwurf, dass der Vater des ʿUrwa b. al-Ward eine Fremde (ġarîba) geheirathet habe (Dîwân ed. Nöldeke 9: 9) nur auf die Unebenbürtigkeit der Banû Nahd bezogen werden, mit denen sich jener verschwägerte (vgl. 16 u. 19). Für die spätere Zeit vgl. Ḥam. p. 666 v. 2, Ǵerîr bei Ibn Hishâm p. 62, 11, Anmerkungen zu Ibn Durejd, p. 196 t. Namentlich die Ḳurejshiten pflegten ein solch ausschliessendes Gefühl gegenüber anderen Stämmen, so dass es als ein Titel besondern Ruhmes für einen Stamm hervorgehoben werden kann, dass die Ḳurejshiten die Verschwägerung mit demselben nicht zurückwiesen.⁵Aġ. XXI, p. 263, 4. Für die Familie der Banû-l-Azraḳ, welche sich in Mekka angesiedelt hatte, musste die Fabel von einem schriftlichen Privilegium, welches ihr der Prophet ertheilte, ersonnen werden, um es zu rechtfertigen, dass sich der Ḳurejshstamm mit diesen Nachbarn verschwägerte.⁶Al-Azraḳî p. 460 oben. Das besondere Hochgefühl, welches im Kreise der Ḳurejshiten herrschte, charakterisirt der Ausspruch, dass ein Daʿijj des Ḳurejshsstammes edler sei, als ein unzweifelhafter Edler aus welchem andern Stamme immer. Aġ. XVIII, p. 198, 3 u. Auch in anderen Stämmen walteten ähnliche Rücksichten. Als Al-Farazdaḳ hörte, dass ein Mann von den Ḥabiṭât um die Hand eines Dârim-mädchens (er selbst gehörte diesem Stamme an) anhielt, geisselte er diese Zumuthung:

„Ebenbürtig den Banû Dârim ist der Stamm Mismaʿ — die Ḥabiṭât mögen unter ihresgleichen freien.“⁷Al-Mubarrad p. 39 = Dîwân, ed. Boucher, p. 46, 4 v. u.

„Mein Ahn ist der Islam, ich habe keinen andern Ahnen — mögen die anderen prahlen mit Ḳejs und Tamîm.“³Al-Mubarrad p. 538, 15.

Wie die Poeten des ältern Zeitalters die Herolde des Ruhmes ihres Stammes waren und die Dolmetscher der stolzen Gesinnung desselben gegen andere Stämme, so verkündet ihre Muse nun den Ruhm ihrer Stammesgruppe und die Verhöhnung der rivalisirenden Rasse.⁴Die Nordaraber hielten sich für die Poesie mehr befähigt, als die Südaraber, auch auf den südarabischen Imrḳ. wird dies Urtheil ausgedehnt, vgl. Aġ. VII, p. 130. Will jetzt ein Dichter den andern schmähen, so begnügt er sich z. B. „nicht damit, dass er den Azd-stamm verhöhne, sondern er wendet sich gegen die gesammten Jemeniten“ und dabei fallen Beschuldigungen wie die des Mâziniten Ḥâǵib b. Ḏubjân in seinem Hiǵâʾ gegen den Azditen Thâbit Ḳuṭna (Ende des I. Jhd.):

„Die Zinǵ sind besser, wenn sie ihre Ahnen nennen, „Als die Söhne Ḳaḥṭâns, die Feiglinge, die Unbeschnittenen.⁵Vgl. p. 90, Anm. 2. Noch heute beschuldigen die nördlichen Stämme die Ḳaḥṭân mit erlogenen Dingen, Doughty, Travels in Arabia deserta II, p. 41. „Menschen sind es, die du siehst, wenn der Kampf auflodert, „Elender im Betreten der Gemeinheit, als der Schuh. „Ihre Weiber sind Gemeingut für jeden Lüstling,⁶Für diese Redewendung vgl. Ḥam. p. 638 v. 5. „Ihre Schützlinge sind Beute für Ritter und Fussgänger.“⁷Aġ. III, p. 51.

„waǵadtu-l-nâsa ġejra-bnej Nizârin * walam aḏmumhumu sharaṭan wadûnâ“ d. h. „Ich habe die Menschen, mit Ausnahme der beiden Söhne des Nizâr (Modar und Rabîʿa, die Stammväter der Nordaraber) — ich will sie nicht herabsetzen — niedrig und gemein gefunden.“³Ibn al-Sikkît: Kitâb al-alfâẓ (Leidener Hschr. Warner nr. 597) p. 162. Kitâb al-aḍdâd, ed. Houtsma, p. 16, 11. Ein Fragment davon scheint auch dem Metrum und dem Reimbuchstaben nach Al-ʿIḳd III, p. 301 zu sein.

Auch die Südaraber hatten ihre poetischen Anwälte. Im Jahre 205 — das Gedicht selbst v. 4 bietet das genaue Datum — musste ʿAmr b. Zaʿbal eine „berühmte Ḳaṣîde“ zurückweisen, die der baṣrensische Dichter Ibn Abî ʿUjejna zur Verspottung der Nizâriten und zur Verherrlichung der Ḳaḥṭâniten veröffentlicht hatte.⁴Aġ. XVIII, p. 19. Wie sehr diesem Dichter der Rassengesichtspunkt stets gegenwärtig war, sehen wir auch aus p. 22, 3; 27, 19. Und wie lange die Satire des Kumejt in den Gegnern nachwirkte, zeigt uns der Umstand, dass noch ein Jahrhundert nach diesem Dichter ebenfalls im ʿIrâk den Südarabern ein poetischer Vertheidiger erstand in dem kühnen Satiriker Diʿbil (st. 246) vom Stamme der Chuzâʿa;⁵Aġ. XVIII, p. 29 ff. dieser Dichter stellte sich die Aufgabe, den Hochmuth der Nordaraber durch die Erzählung der ruhmreichen historischen Stellung des südarabischen Volks zu mässigen und das Hochgefühl der Jemeniten durch die Darstellung ihrer geschichtlichen Traditionen — deren Erfindung zu jener Zeit bereits ihren Höhepunkt erreicht hatte — zu kräftigen.⁶Al-Masʿûdî I, p. 352; III, p. 224. Diese poetische Leistung ging wieder den Nordarabern so nahe, dass der damalige Praefect von Baṣra dem Dichter Abû-l-Dalfâʾ den Auftrag ertheilte, dem Gedicht des Diʿbil eine nordarabische Satire entgegenzusetzen, die er dann unter dem Namen „die Zerschmetternde“ verbreiten liess.⁷Aġ. ib. p. 60. Einen so wenig muhammedanischen Geist, wie Abû Nuwâs, können wir unter den Pflegern dieser Poesie der alten Stammesrivalität nicht vermissen; er nahm die Partei der Südaraber.⁸Al-Ḥuṣrî II, p. 277.

„Ḳuḍâʿa ist der Sohn des Mâlik, des Sohnes von Ḥimjar — es giebt für jene, die eine hohe Stufe erklimmen wollen, nichts Höheres als dies.“¹Al-Masʿûdî VIII, p. 307.